道纪

陈彦 2006-5-13 转自 http://blog.sina.com.cn/m/lihang 李航BLOG

 

前言

一:宇宙观的演变

二:《时间简史》与《老子》

三:绝对光速宇宙观

四:绝对光速宇宙观的人文含义

五:孔子思想的宇宙观

六:孟子的儒家

七:庄子思想的宇宙观

八:孔老思想

九:道纪的主要特点

后记
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前言

2002年,当《时间简史》中文版上市的时候,我曾迫不及待地买来一本,想看一看自爱因斯坦以来物理学的进展。由于我的物理学背景,当年读这本书的时候,我更多地关注每个模型、现象的物理学含义,而忽略了其中思想层面的意义。
2005年北京的初夏,凉爽宜人,室外和煦的风很适合读书。我拿着一本20年前购买的《老子》翻看,20年是一个不短的时间段,何况这二十年之间,中国发生了巨变,这本中华书局出版,陈鼓应著的《老子注释及评介》就打上了时代的烙印。翻开书的扉页,中华书局的地址:“王府井大街36号”不知道还是否存在,而这本将近五百页竖版精装书,当年才卖五元零五分。时间用这样巧妙的方式展现了它的流逝。
好不容易我才将思绪收回到这本书中,虽然老子当年只留下这五千字,但其中仍有许多不好理解、被人称为“玄妙”的字句。在两千年中众多的诠释里,很难得到满意的注解。这众多的解释不仅牵强,而且使得这些字句更加的玄妙了。虽然这20年间我读过很多次,其中有些段落也可以背诵,但每次拿起它来总象是在读一本新书。这一次,同以往一样,翻开第一章,随便地浏览那熟悉的句子:“道可道,非常道。名可名,非常名。无,名天地之始;有,名万物之母。”蓦然之间,我突然产生一种冲动,注视着“无,名天地之始”,很想翻出《时间简史》来看一看霍金对宇宙初始的描述。果然,在《时间简史》的第三章有这样的描述:“就我们而言,发生于大爆炸之前的事件不能有后果,所以并不构成我们宇宙的科学模型的一部分。因此,我们应将它们从我们模型中割除掉,并宣称时间是从大爆炸开始的”。在《时间简史》的第八章有这样的描述:“爱因斯坦广义相对论本身预言了:时空在大爆炸奇点处开始”。一下就豁然开朗了,原来,我们的宇宙是从“无”开始的,这个“无”即没有空间,也没有时间,是一个真真正正的“无”,原来,这就是“无,名天地之始”。似乎就在这一瞬间,我对《老子》,对《时间简史》都有了全新的理解。

这不禁使我想起20世纪初物理学家玻尔与爱因斯坦那场长达数年的争论,而玻尔创建了哥本哈根学派,并采用互补哲学来解释光的波粒二重性。光的波粒二重性是20世纪初期物理学家发现的一个奇怪现象,他们发现当人们用一种方法和设备测量光的时候,光显示波的特性;而人们用另一种方法和设备测量光的时候,光显示粒子的特性。光到底是什么呢?是波还是粒子?波和粒子,一个是能量,一个是物体;一个虚,一个实,怎么会同时体现在光的身上呢?更奇怪的是光所显示什么特性与人们使用什么方法和设备有关,也就是说人在影响着客观世界到底是什么。为了给这个现象一个合理的哲学解释,玻尔自己当起了哲学家,创建了互补哲学。玻尔认为客观世界的真实面貌是不可能被知晓的。当人们想去了解物体本身的时候,人所采用的、用于了解物体的、人造的仪器会与物体本身发生作用,从而改变了物体的真实状态,而人们所看到的不过是物体与那些人造的仪器发生作用的结果。爱因斯坦非常不满意这样的解释,从而发生了与玻尔长达数年的争论,爱因斯坦多次提出实验模型,试图推翻玻尔的解释,但每一次的实验结果都与他的愿望相反。直到玻尔逝世,这场辩论由于一方退出而结束,但爱因斯坦最终也没能找到比波尔更好的对波粒二重性的哲学解释。

波尔与爱因斯坦的争论固然有趣,但更有趣的是,当波尔完成了互补哲学对光的波粒二重性的解释之后,他读到了《老子》。令波尔震惊的是他煞费苦心对光到底是什么所作的阐述不过就是《老子》中的第二句话:“名可名,非常名”。显然波尔被震撼了。波尔说他不是什么理论的创立者,而仅仅是个得道者。当丹麦皇家颁发给他荣誉证书而要求他选择图案时,他选择太极图作为证书的背景。从波尔开始,现代物理学与老子的思想就结下了不解之缘。

从波尔到霍金,现代物理学对宇宙有了更深刻、准确的了解。那霍金的宇宙和老子的宇宙会产生什么联系吗?霍金的宇宙会比波尔时代更符合老子的思想吗?我预感到这是一次令人激动的旅程,毕竟霍金和老子的对话要跨越2500年时空。
于是,我拿来《时间简史》与《老子》一起学习,另我吃惊的是,《时间简史》和《老子》简直就是一部书的两个版本。通过对比学习,不但《老子》那些“玄妙”字句变的异常清晰,而且霍金宇宙的诞生、演变也无不丝丝入扣。2500年前老子的思想与现代物理学所阐述的宇宙之吻合程度实在让人瞠目结舌。

一:宇宙观的演变

注:本章所引用的图片来自湖南科学技术出版社的《时间简史》

为了更好地解释《时间简史》与《老子》的吻合程度,我们有必要回顾一下近几百年西方的宇宙观在物理学影响下的演变过程。这种回顾是完全必要的,因为至今我们仍处在这演变的过程中,并且正处在这演变的关键环节点上。
无论我们追述到多远的过去,无论是从古希腊的亚里士多德开始,还是从宗教中上帝的创世纪开始,西方社会对宇宙的阐述都是以地心说为基础的。虽然这期间对地的描述各有不同,但是认为人所居住的,被称为地球的地方是处于宇宙的中心并且是静止不动的,日月星辰都在围绕着地球运转。

这种宇宙观可以简称为绝对空间宇宙观。在这样的宇宙观中,人所在的位置非常独特,地球似乎是专门为人而创造的生存环境,日月星辰也似乎是专门为人而创造的,太阳用来提供光明,星月用来点缀夜空。显然,没有任何人类所能感受到的力量可以做到这一切,只有超自然力,也就是上帝才能做到。因此配合这种宇宙观的人文解释自然就是创世论。在众多的地心说之中,以公元2世纪的托勒密所创立的模型最为精制而被基督教所采用,一直到十六世纪的哥白尼的到来。在托勒密的模型中地球处于宇宙的中心,在地球周围是八个天球,这八个天球分别负载着月亮、太阳、和五个当时已知的行星:水星、金星、火星、木星和土星;而最外层的天球被镶上固定的恒星,恒星之间的相对位置不变,但是总体绕着天空旋转。最后一层天球之外为何物一直不清楚,但有一点是肯定的,它不是人类所能观测到的宇宙的部分。《时间简史》中是这样描述托勒密的宇宙模型和它与宗教的关系:“它被基督教接纳为与《圣经》相一致的宇宙图象。这是因为它具有巨大的优点,即在固定恒星天球之外为天堂和地狱留下了很多地方。”在这样的宇宙观中,上帝可以从容地创造天地、星辰、风雨雷电以及人类。人类也不必为宇宙的初始而发愁,因为那是上帝的事。而上帝不仅只管宇宙的创生,如《圣经》所示,上帝在人类发展过程中几度干预发展进程。于是,生活在绝对空间宇宙观中的人们成了上帝的奴仆。

但是这种状况没有持续下去,1514年,哥白尼提出了日心说,使得我们所居住的地球动了起来。上帝的地位也开始动摇了。其实,哥白尼的日心模型比托勒密的模型没有太多区别,它只是将太阳和地球的位置进行了对调,太阳处于宇宙的中心静止不动,而地球和其他行星是绕着太阳作圆周运动的。

虽然哥白尼的模型改动不大,绝对静止的空间还存在,但这足以动摇上帝创造宇宙的合理性,基督教拒绝承认,于是这个事件拖了近一个世纪才有新的进展。1609年,伽利略用刚发明的望远镜来观测夜空。当他观测木星时,发现有几个小卫星在绕着它转动。为了解释这个现象,使用托勒密的模型会非常麻烦并且不宜理解,而使用哥白尼的日心模型则简洁明了的多。同时,开普勒修正了哥白尼理论,认为行星不是沿圆周而是沿椭圆运动,而观察的结果和这个预言是一致的。到了1687年,那个著名的苹果砸到了牛顿的脑袋上,牛顿发表了他的万有引力定律。根据这个定律,宇宙中的任一物体都被另外物体所吸引,物体质量越大,相互距离越近,则相互之间的吸引力越大。星球之间为了不被这种引力吸引而撞到一起,必需由一个星球绕另一个星球运转来抵销这种引力。这个定律很好地解释了开普勒所修正的哥白尼模型,很好地解释了我们今天所熟知的卫星绕行星运转,行星绕太阳运转的太阳系。由于伽利略、牛顿等人的努力,宇宙观发生了巨变。我们所处的地球不仅要绕着太阳公转,同时还在不停地自转以确保日夜交替。而托勒密的模型中最外层的天球上所镶上的恒星,其距离比人们以前的想象要远得多。它们是与太阳类似的物体,也可能拥有与太阳类似的家族。突然之间人们掉入了一个无限大的空间,这个空间中的物体依据万有引力定律相互运动,而不是由上帝依据其喜好而摆放的。不仅如此,这个空间中极有可能存在与太阳系相类似的星系,也极有可能存在另外的生命。在这个空间中没有绝对静止的物体,它们都在相互运动之中。于是上帝创世论便随着这个绝对空间宇宙观的瓦解而退出了历史舞台。

一个新的宇宙观在牛顿时代产生了。这个宇宙似乎是无穷无尽的,在太阳系外面是巨大的银河系,太阳系是银河系中的一个小小颗粒,而银河系又是宇宙中数以亿万计的星系之一。随着望远镜的升级换代,我们的视野一直望向宇宙的深处,看不到边界。在人们所观测到的星体中,看不出哪一个比另外的一些更特殊,更看不出哪里是宇宙的中心。就象上面提到的,在这样的宇宙里,不存在可以作为标准的绝对空间。但是,在牛顿的宇宙观里有一个参数是绝对的,那就是时间。这个宇宙似乎已经存在了很久很久,而且还将存在下去很久很久。在没头没尾的时间长河里畅想宇宙的历史,那才是:前不见古人,后不见来者,念天地之悠悠,独怆然而涕下。

这种在牛顿时代产生的宇宙观,以无限的宇宙空间为基础,以无尽的绝对时间为背景,可以简称为绝对时间宇宙观。我们在学校里被告知的就是这种宇宙观。今天的我们在这种宇宙观的土壤中长大,我们所生活的世界似乎是无穷尽的。于是,无限的宇宙、无尽的时间、无限可分的物质在我们看来是那样的天经地义。在这样的宇宙观中成长的头脑不相信界限的存在,总会认为,今天对于人们的界限是由于认知水平的限制所致,而随着时间的延续,认知水平的提高,今天的界限会在未来而不复存在。

当物理学家们忙着用万有引力来解释每个天体运行规律的时候,由于无法解释以绝对时间为背景的宇宙而使宗教退出了历史舞台,宗教退出后留下的思想空白引来了一大批哲学家。西方社会在十八、十九世纪进入到了一个以绝对时间宇宙观为基础的各种哲学思想层出不穷的年代。而西方在这期间迅速地完成了工业化,这些哲学家的名字也随着西方的崛起而家喻户晓,知道这些哲学家名字的人远比了解他们思想的人多得多。

但是,绝对时间宇宙观从一开使就遇到了麻烦。如果宇宙真是这样无始无终,那就是说,在任何事件之前都存在这无限的时间,在哲学家康德看来,这是荒谬的。不仅如此,宇宙中如此众多的星体,以自身的方式相互运动着,是谁给了它们以最初的推动?而热力学的墒增原理指出,在没有外部能源介入的情况下,物质世界的发展总是朝着无序的方向进行,最后达到完全均匀。但是,宇宙发展了如此长的时间,为什么还是这样的有序?面对着以绝对时间为背景的宇宙,人们就像是在看一出即不知道开始,也不知道结尾的连续剧,有点儿摸不着头脑。正如《秦香莲》里老相爷的唱词:“一个故事,听了头,不听尾,不知它的归根结果;听了尾,不听头,不知它的始末原由”,这显然不能另人满意。如果人类真的是以这种不了解“头”,也不知道“尾”的状态存在于宇宙间,那人类岂不是太渺小了吗?不仅渺小,而且微不足道。牛顿显然不喜欢这样的哲学解释,于是他晚年一直从事研究第一推动力、研究上帝而不能自拔。

虽着时间的推移,上面所说的哲学问题不但没有得到很好的解决,而且牛顿的万有引力在解释天体运行规律上出现了越来越多的问题。首先水星的运动轨道就不符合万有引力所计算的结果。但是,更为严重的是恒星与恒星之间的相互运动不足以抵销它们之间的引力。这意味着,由于万有引力的作用,恒星将相互靠拢,而在将来的某个时刻相互崩塌到一起。但情况似乎并不是这样,看上去宇宙已经演变了很长、很长时间,而并没有哪个恒星有撞向我们的迹象。为了掌握我们的命运,天文学家们开始在茫茫太空之中观测各各恒星相对与我们的运行速度。终于在1929年,哈勃的观测有了结果,而且其结果出乎所有人的预料:不管你往那个方向看,所有的星体都在以非常快速度在离我们远去,而且,距离越远的星体,远离我们的速度就越快。宇宙正在膨胀!这无疑是说明,在过去的时间里,星体之间的距离是比现在更加靠近的。物理学家们按照所观测到的星体的运行速度进行计算,得出了这样的推论:“似乎在大约100亿至200亿年之前的某一时刻,它们刚好在同一地方,所以那时候宇宙的密度无限大”(《时间简史》第一章)。于是宇宙有了开端。而牛顿的万有引力在这个发现上起不到任何作用。

与此同时,有关光的速度的研究在悄悄地孕育着一个重要理论的诞生。其实早在1676年,丹麦的天文学家欧尔·克里斯琴森·罗麦就发现了光并不是以无限快的速度传播的,只不过光的传播速度非常之快,后来人们精确地测量了光速:每秒30万公里。尽管光的速度很快,但在宇宙的尺度上,它还是不够快。以至于我们仰望天空,所看到的星光并不是同一时刻发出的,而只是同一时刻到达地球的光。我们会看到一秒钟以前的月亮、八分中以前的太阳、十分钟以前的火星,至于恒星,有四年前的,有几千年前的,也有150万年以前的,还有更久以前的。仰望天空,像是在看宇宙的编年史。面对着同样闪烁,但又不同时刻的星光,真正是“不知今夕何夕”。

仰望“不知今夕何夕”的天空令人困惑,但更令人困惑的是,对光速的进一步研究竟对人们习以为常的绝对时间产生了挑战。“1887年,阿尔贝特·麦克尔逊(后来成为美国第一个物理诺贝尔奖获得者)和爱德华·莫雷在克里夫兰进行了非常仔细的实验。他们将在地球运动方向以及垂直于此方向的光速进行比较,使他们大为惊奇的是,他们发现这两个光速完全一样!”(《时间简史》第二章)。也就是说,不管观察者是沿着光的传播方向,还是垂直于光的传播方向,他们所测量到的光速是一样的。于是我们有必要进行一番有关运动、距离以及速度的思考。以下的这个例子并不太恰当,不完全符合相对论,但是对于解释相对时间还是有帮助的。

假设有两个人张三和李四,张三乘坐在一列高速运行的火车上,而李四则站在铁轨旁。这时,张三在火车上沿火车前进方向扔出一个球,球在火车上距张三20米处落到地板上。对于他们来说,张三将球扔出到落到地板上所用的时间在两个人看来是完全一样的,而张三认为球在他前方运行了20米,而李四的看法则不同,他认为球运行了20米加上火车在这时间里所运行的距离10米,总共30米。如此一来球的运行速度对两个人来说是不一样的,李四看到的球的运行速度要比张三看到的要快一些。现在我们把球换成光,比如张三拿着一个手电筒沿火车运行方向打开,情况方生了变化。根据上面所提到的1887年的观测结果,张三和李四所测量到的光速是完全一样的!但是从上面球的例子可以得知,李四所看到的光所走过的距离要比张三看到要远一些,李四不仅看到了火车上的张三所看到的光所走过的那段距离,而且还要加上火车在这时间里所运行的距离。但是张三和李四所测量到的光速是完全一样的,这样一来,就意味着上面所讲的那个事件(张三拿着一个手电筒使光沿火车运行方向传送一段距离),在他们两个人看来用了不同的时间。也就是说同一个事件对李四来说所用的时间比对张三来说所用的时间要长一些。注意,这是同一个事件,当它完成的时刻,在张三和李四看来是同时完成的,而李四从事件开始到结束所得到的时间比张三所得到的要长一些,那就是说站在铁轨旁的李四的表比火车上的张三的表要走得慢一些。两个在以不同速度运动的参照系上的人对时间有了不同的看法。光速的绝对恒定动摇了绝对时间的合理性。

1905年,当时还并不出名的爱因斯坦劝人们放弃绝对时间观念,因为这样一来,光速绝对恒定的事实就有了被解释的基础。随后,爱因斯坦发表了他的著名学说相对论,相对论基于绝对光速的假设,也就是:不管观察者运动多快,他们应测量到一样的光速。正如《时间简史》第二章所描述的:“这简单的观念有一些非凡的结论。可能最著名者莫过于质量和能量的等价,这可用爱因斯坦著名的方程E=mc2来表达(这儿E是能量,m是质量,c是光速),以及没有任何东西能运动得比光还快的定律。由于能量和质量的等价,物体由于它的运动所具的能量应该加到它的质量上面去。……相对论限制任何正常的物体永远以低于光速的速度运动。只有光或其他没有内禀质量的波才能以光速运动。”然而,在这个理论中有一个矛盾难以解决,那就是引力必须以无限快的速度来传播,而相对论限制任何东西运动得比光还快。1915年,爱因斯坦继而发表了广义相对论,很好地解决了这个矛盾。在广义相对论中,空间不再是均匀、平坦的,空间中的质量和能量将引起它周围的空间弯曲,越大的质量所引发的弯曲越大。有如地球一样的行星并不是依靠引力来围绕着恒星运行的,而是在由恒星引发的弯曲了的空间中作直线运行。
就如同一个人沿着笔直的公路开车,他的运行线路在地面上看是一条直线,而在太空中看他的运行线路是一段弧线,因为他是在地球的球面上运行的。空间弯曲的理论是非凡的,远远地超过了人们的想象。为了证明这个理论的正确,人们需要在日食的时候观测穿过太阳附近的星光。因为如果空间是弯曲的话,那么穿过太阳附近的星光光线将随着太阳周围空间的弯曲而弯曲,而在地球上的人所看到的将是那颗恒星离开了它原来的位置。终于,在1919年,一个英国的探险队从西非观测日食,并观测到了光线的偏折。广义相对论的预言成功地被现实所验证,同时,广义相对论还很好地解释了诸如水星的运行轨道等牛顿力学所解释不了的现象。在人们为广义相对论的成果欢欣鼓舞的时候,可能忽略它所带来的一个观念上的重大变化。这个变化并不亚于当年牛顿万有引力的发现对人们观念的冲击,那就是绝对时间在相对论中被终结了!

也许人们还来不及想象丢失了绝对时间以后所面临的问题,二十世纪所发生的事件实在是令人目不暇接。在人们忙着理解什么是相对论的时候,物理学在微观领域研究中所发现的一些结果更加另人不可思议。前面文中提到的光的波粒二重性的发现使人们陷入了光到底是什么的思考。1926年,德国物理学家海森堡从光的波粒二重性入手,进而推导出著名的不确定原理。尽管对于不确定原理的争议不断,但它对我们的意义并不逊于相对论的发现。不确定原理说:对于微观粒子,人们不可能同时确定它的位置和速度。换句话说,当粒子足够小时,你不可能逮住这个粒子。要逮住这个粒子,就如同刘姥姥用银筷子去夹鹌鹑蛋,就是夹不住。以下的话已经讲了近一百年了,旦还有必要继续讲下去:不确定原理是物质的客观规律,不是测量技术和主观能力问题。不确定原理是人们在探索微观世界时所遇到的一个界限,正如《时间简史》第四章中霍金所说的那样:“这个极限既不依赖于测量粒子位置和速度的方法,也不依赖于粒子的种类。海森堡不确定性原理是世界的一个基本的不可回避的性质。”当人们在相对论中看到了最快不能超过光速这一对物体运动速度的限制之后,在微观世界,人们遇到了由不确定性原理界定的另一条界限!

在这之后,物理学家依据不确定性原理创建了描述微观世界的理论,量子力学。而量子力学指导了人们在微观领域的应用科学的探索,以量子力学为基础的微电子应用正在以惊人的速度改变着我们的生活方式。

对穿过太阳附近的光线的测量验证了相对论,验证了光速的绝对恒定,而且不可能有超过光速运行的物体。而以量子力学为基础的微电子的成功运用,验证了由不确定性原理界定的界限,验证了物质不可能无限可分。这两条限制不仅今天存在,而且永远有效、永远不会消失,它们是组成我们这个宇宙的基本原则。
好啦,到现在万事俱备,轮到霍金上场了。

二:《时间简史》与《老子》 上

注:本章所引用的图片来自湖南科学技术出版社的《时间简史》

好象过去发生的一切都是在为霍金作必要的准备。现在,宇宙正在膨胀的事实已被发现,而相对论和量子力学也在各自的领域取得了成功并正在指导着应用科学的进步。霍金带齐了必要的行装,登上了开往“自然终极定律”的列车,老子正在那里等候他的到来。

为了找寻宇宙初始的奥秘,必须从1929年哈勃所发现的宇宙正在膨胀入手。由于哈勃发现,所有星体都在离我们远去,离我们越远的星系远离我们的速度就越快,而且星系远离我们的速度同离开我们的距离成正比。这个现象是无论你向天空中哪一个方向看都是一样的,这可能会使人们以为自己便是宇宙的中心。但是我们并不能否认有这种可能,就是在宇宙中别的地方也会得到相同的结果,或者更近一步,即在宇宙的任何一点向外看,都会看到哈勃所看到的情景。正如《时间简史》第三章所说:“所有的星系都直接相互离开。这种情形很像一个画上好多斑点的气球被逐渐吹胀。当气球膨胀时,任何两个斑点之间的距离加大,但是没有一个斑点可认为是膨胀的中心。”

以这种模型描述的宇宙有这样一个特点:“即在过去的某一时刻(约100到200亿年之前)邻近星系之间的距离为零。在这被我们称之为大爆炸的那一时刻,宇宙的密度和空间——时间曲率都是无穷大。”因为以往我们所理解的空间和时间都是平坦、连续的,而在上述宇宙模型中存在这样一个点,空间和时间都不在具有连续性。也就是说,不可能将空间和时间的状态反推回去而通过这个点。“这表明,即使在大爆炸前存在事件,人们也不可能用之去确定之后所要发生的事件,因为可预见性在大爆炸处失效了。……正是这样,与之相应的,如果我们只知道在大爆炸后发生的事件,我们也不能确定在这之前发生的事件。就我们而言,发生于大爆炸之前的事件不能有后果,所以并不构成我们宇宙的科学模型的一部分。因此,我们应将它们从我们模型中割除掉,并宣称时间是从大爆炸开始的。”(《时间简史》第三章)。“爱因斯坦广义相对论本身预言了:时空在大爆炸奇点处开始,”《时间简史》第八章。

这同我们通常所理解的大爆炸是不同的,我们总是想象在一个已经存在的空旷的空间里,在时间的某一刻,一个巨大、密集的物质团爆炸了,从而产生了今天的星系。这主要是因为我们在绝对时间的宇宙观里长大,那无边无际的空间和没头没尾的时间观念对我们的影响实在是太大了。要理解霍金所描述的宇宙的开始状态,必须去除无限空间和时间的概念。这是一个非凡的解释,也就是说,在宇宙开始的那一刻,空间和时间都不存在,宇宙的开端是一个“无”的状态!这也正是《老子》中所说的:“无、名天地之始”(第一章)“天下万物生于有,有生于无” (第四十章)。原来《老子》所说的“无”就是这种真正的无,不仅一无所有,而且时间和空间都是“无”。老子在《道德经》的开篇就斩钉截铁地宣称“无,就是天地的开始”。这同霍金的模型所推导出的宇宙的初始是完全一致的。

但上述的模型还存在一个问题,就是用广义相对论虽然可以解释大爆炸以后不断膨胀的宇宙,但不能解释宇宙的开端,既大爆炸时宇宙的状态。正如霍金所说:“广义相对论只是一个不完全的理论,它不能告诉我们宇宙是如何开始的。因为它预言,所有包括它自己在内的物理理论都在宇宙的开端失效。”宇宙的开始点在广义相对论中是个奇点。奇点就象是大街上丢失了盖子的井,有些不协调,有些不和逻辑。如果说,在大爆炸以后,宇宙便依照一定的规律而自然演变,而这一非常有规律的演变竟是起源于一个毫无规律可言的起点,这似乎有些说不过去。由于在极早期宇宙中有过这样一个时刻,那时宇宙是如此之小,密度又是如此之大,此时的宇宙以基本粒子为主。于是,霍金想到了二十世纪的另一个伟大理论,量子力学。因为量子力学就是研究小尺度范围内基本粒子之间相互作用的成功理论。将量子力学引入到由相对论负责研究的大尺度引力问题,进而创建了量子引力论,霍金成功的描述了包括宇宙开端的宇宙演化过程。《时间简史》第五章中对量子引力论有详尽描写。我们在这里可以不用去理解太多的物理学术语,我们只需要知道以相对论和量子力学为基础,霍金成功地解释了1929年哈勃所发现的正在膨胀的宇宙,并依照其膨胀速度将宇宙推演到它的起始点。这样一来,我们可以说宇宙就是基于相对论和量子力学的宇宙。相对论和量子力学基本原理就是宇宙的基本原理。于是绝对时间宇宙观失效了。首先,宇宙空间不是无限的,在100多亿年前的那个起点上,宇宙空间的尺寸为零;在大爆炸之后,宇宙一直处于膨胀之中,宇宙空间的尺寸一直在变大,今天的宇宙尺寸已经是相当大了,但它只是浩瀚的,并不是无限的!其次,我们所熟知的时间不是无始无终的,它从100多亿年前的那个起点处开始,并有可能终结。

在绝对时间宇宙观失效之后,进一步所发现的宇宙符合量子力学和相对论。而量子力学和相对论中分别有一个基本原理,那就是不确定原理和光速恒定原理,他们就成为了霍金所描绘的宇宙的特征。而《老子》之中有关不确定原理和光速恒定原理的描述将使人大开眼界。量子力学中的不确定原理是,一个基本粒子的位置不确定叫△S;速度不确定叫△V;质量叫m;这三个参数不能为零,只能混在一起来说,三者的乘积要大于等于普郎克常数。当基本粒子的内秉质量为零时,就成为了光,而光遵守光速恒定原理,即不管观察者运动多快,他们应测量到一样的光速。

《老子》第十四章中有这样的描写:“视之不见,名曰夷;听之不闻,名曰希;搏之不得,名曰微。此三者不可致诘,故混而为一。”(看它不到叫夷;听它不着叫希;抓它不住叫微。这三个不可能追究到底,所以要混而为一)。这简直就是不确定原理的文言版。虽后老子说:“其上不皎,其下不昧。”(它上面不亮,它下面不暗),多么形象地描述的微观粒子的不确定性。“绳绳兮不可名。”(纷纭不绝无法命名),还记得光的波粒二重性吗?量子力学论证微观粒子和光一样也具有二重性,只不过微观粒子有质量,而光没有质量,所以对于微观粒子也是“名可名,非常名。”所以也就绳绳兮不可名了。然后,“复归于无物,是谓无状之状,无物之象,是谓惚恍。”(当它归于没有质量,就是无状之状,无物之象,就叫惚恍)。当基本粒子的内秉质量为零时,如上面所说,此时的基本粒子就是光。因此,“无状之状,无物之象”就是对光的描述,光的典型特征是波粒二重性,波是象、粒是状,光波没有质量,所以是无物之象;粒子无法确定其速度和位置,所以是无状之状。但老子并没有给它起名叫“光”,而是叫“惚恍”, 惚恍是光一闪一闪的状态,光的闪烁意味着光的传播,对了,惚恍是光速!在物理学家们的发现中可以得知恒定的是光速而不是光本身。而后老子描绘了“惚恍”的特点:“迎之不见其首,随之不见其后。”(迎着它看看不到它的前头;跟着它看看不到它的后面)。老子所描述的惚恍与物理学家描述的光速(不管观察者运动多快,他们应测量到一样的光速)有异曲同工之妙。到此为止,老子在第十四章中完全精辟地阐述了不确定原理和光速恒定原理。但是这并没有结束,老子接着说:“执古之道,以御今之有。能知古始,是谓道纪。”(用自古就有的道,来观察、理解今天的存在,可以理解宇宙的初始,这种方式叫做“道纪”)。而霍金就是利用自古就有的原理(不确定原理和光速恒定原理),来观察、理解今天这个正在膨胀的宇宙,从而推导出了宇宙起始点。

现在让我们完整的读一遍《老子》中包含了宇宙基本规律即不确定原理和光速恒定原理,并将这种以道观今而知古始的方法命名为“道纪”的第十四章:

视之不见,名曰夷;听之不闻,名曰希;搏之不得,名曰微。此三者不可致诘,故混而为一。其上不皎,其下不昧。绳绳兮不可名,复归于物。是谓无状之状,无物之象,是谓惚恍。迎之不见其首,随之不见其后。执古之道,以御今之有。能知古始,是谓道纪。

霍金确定了解释宇宙的物理学定律,而且从理论上是成功的,量子引力学很好地解释了今天这个正在膨胀的宇宙。但是,霍金还需要一个证据,就如同当年,爱因斯坦预言光线偏折从而验证空间弯曲一样。霍金想到了一个办法:那就是象宇宙之初那样的物质高密度点可能存在于我们今天的宇宙之中,他把这种物质高密度点称为“黑洞”。 黑洞的特点是物质被高度挤压而存在与一个极小的尺寸里,(如果黑洞的质量和一座山差不多,却被压缩成万亿之一英寸亦即比一个原子核的尺度还小!),而在这个尺寸里有巨大的引力场。正如《时间简史》第六章中所描述的:“一个质量足够大并足够紧致的恒星会有如此强大的引力场,以致于连光线都不能逃逸——任何从恒星表面发出的光,还没到达远处即会被恒星的引力吸引回来。”《时间简史》第二章中所描述的:“坍缩的恒星在自己的引力作用下被陷入到一个区域之中,其表面最终缩小到零。并且由于这区域的表面缩小到零,它的体积也应如此。恒星中的所有物质将被压缩到一个零体积的区域里,所以物质的密度和空间——时间的曲率变成无限大。换言之,人们得到了一个奇点,它被包含在叫做黑洞的空间——时间的一个区域中。”

这样的高密度点,也就是黑洞,在时空之中是个奇点。它同宇宙之初的状态类似,时空在黑洞处不是连续而平坦的。黑洞的密度如此之高且尺寸如此之小,使得时空在这里弯曲并终结。如果有一个宇航员胆敢冲向黑洞的话,他完结的不仅是身体,他的时空也虽之终结。由于黑洞与宇宙之初大爆炸时的状态类似,如果能在今天的宇宙里找到这样的黑洞的话,就意味着有关宇宙之初大爆炸的推测是可信的。但是黑洞的引力是如此之大,以至于连光线都不能逃逸。在黑暗的宇宙中找黑洞,正如霍金所说:就如同是在煤库里找黑猫。

进一步的研究使霍金看到了希望。到了二十世纪七十年代,对黑洞长时期的思考使霍金得出了“黑洞不是这么黑”的推测。霍金认为,由于黑洞的大引力场的作用,在黑洞的边界处应该时时刻刻发生着粒子从无到有,再从有到无的过程。也就是说在黑洞的边界处不时凭空诞生一对对正粒子和反粒子,而这些粒子都很短命,它们产生后便找到它们的伴侣并与之相湮灭。但是有些反粒子不慎掉进了黑洞,与它相伴的正粒子找不到相互湮灭的对象,从而有可能逃逸到太空之中。于是人们有机会观测到这些逃逸到太空之中的粒子,于是人们也就有机会找到黑洞。关于粒子从无到有,再从有到无的推测是巧妙的,也并不是毫无根据的,如今在高能加速器中就可以创造这样的过程。不仅如此,《老子》中对从无到有,从有到无的描写也异常精彩。《老子》第一章中是这样写的:“常无,欲以观其妙;常有,欲以观其徼。此两者,同出而异名,同谓之玄。玄之又玄,众妙之门。”(常从“无”来观察事物的奥妙;常从“有”来发现事物的边界。“无”和“有”两者是一回事,而名字不同,和在一起叫“玄”, 玄之又玄,是一切变化奥妙的关键)。那什么是玄之又玄呢?玄是无和有的总称,“玄之又玄”就是“无和有再无和有”,就是从无到有,再从有到无。正粒子和反粒子在黑洞边界处的诞生与湮灭就是“玄之又玄”。通过正粒子和反粒子的“玄之又玄”从而使一些正粒子变成了“有”而逃逸到太空之中,使人们可以观测到它,并通过它而得知黑洞的存在,进而通过黑洞的存在证实宇宙诞生时的状况。霍金通过“玄之又玄,众妙之门”的方法成功地演绎了“黑洞不是这么黑”的推测,而随即他的推测即被证实。2500年的时空好象并不遥远,老子的“玄之又玄”在霍金的演绎下变得一点也不“玄”了。
到现在,我们看到了许多《时间简史》与《老子》共通之处,但这些还不够。《老子》第二十一章的描写更是惊人。“孔德之容,惟道是从。”(大“德”的样子,只能通过“道”来解释)。老子在本章的开始先描述了“道”与“德”的关系,为了描述最高层的“德”必须从“道”入手。那什么是“道”呢?“道之为物,惟恍惟惚。”(“道”是什么呢?只是恍只是惚)。还记得惚恍吗?第十四章中的那个惚恍阐述了光速恒定原理和不确定原理,在这里老子更加清楚地告诉我们“道”就反映在这个惚恍身上。而后老子继续描述惚恍:“惚兮恍兮,其中有象;恍兮惚兮,其中有物。”这是对光的波粒二重性的又一次精彩描述。“惚兮恍兮”是光的一种状态,“其中有象”,象是虚的,虚的是波;“恍兮惚兮”是光的另一种状态,“其中有物”,物是实的,实的是粒子。然而,这并不算结束,接下来的更是另人瞠目结舌:“窈兮冥兮,其中有精,其精甚真,其中有信。”窈是小,冥是暗、是不那么黑,其中有精华,这精华是非常真的。是不是很眼熟,对了,这里描写的是黑洞!“黑洞的特点是物质被高度挤压而存在与一个极小的尺寸里”,难道不是“窈”吗?“黑洞不是这么黑”, 难道不是“冥”吗?“物质被高度挤压”, 难道不是“其中有精,其精甚真”吗?不仅如此,老子还说:“其中有信。”有什么信,当然是宇宙初始的信息。霍金不就是通过黑洞的存在而证实宇宙诞生时的状况的吗?接下去老子自己给出了解释:“自今及古,其名不去,以阅众甫。吾何以知众甫之状哉?以此。”从今可以推知远古,那个宇宙诞生的真相一直存在,用来了解万物的本始。最后老子非常肯定地告诉我们:我是怎么了解万物的本始的状态的呢?以此。

也许2500年的时空距离在黑洞的边缘处根本就不算距离。更好的解释是,世界的运行之“道”原本就在那里,真正是“自今及古,其名不去”。无论是2500年前的老子从人的规律通晓了天的规律;还是今天的霍金用试验的手段,通过观测了解了天的规律,最后殊途同归,共同归结到真正的“道”上面。
让我们再一次回顾《老子》第二十一章:

孔德之容,惟道是从。道之为物,惟恍惟惚。惚兮恍兮,其中有象;恍兮惚兮,其中有物。窈兮冥兮,其中有精;其精甚真,其中有信。自今及古,其名不去,以阅众甫。吾何以知众甫之状哉?以此。

二: 《时间简史》与《老子》 下

现在,由于黑洞理论,使得宇宙在起始时刻发生的大爆炸更加令人信服。于是霍金根据量子力学的原理,在《时间简史》第八章详尽地描述了宇宙早期的状态:

“就在大爆炸时,宇宙体积被认为是零,所以是无限热。但是,辐射的温度随着宇宙的膨胀而降低。大爆炸后的1秒钟,温度降低到约为100亿度,这大约是太阳中心温度的1千倍,亦即氢弹爆炸达到的温度。此刻宇宙主要包含光子、电子和中微子(极轻的粒子,它只受弱力和引力的作用)和它们的反粒子,还有一些质子和中子。随着宇宙的继续膨胀,温度继续降低,电子/反电子对在碰撞中的产生率就落到它们湮灭率之下。这样只剩下很少的电子,而大部分电子和反电子相互湮灭,产生出更多的光子。然而,中微子和反中微子并没有互相湮灭掉,因为这些粒子和它们自己以及其他粒子的作用非常微弱,所以直到今天它们应该仍然存在。如果我们能观测到它们,就会为非常热的早期宇宙阶段的图象提供一个很好的证据。”

就在大爆炸时,宇宙处于“无”的状态,而后1秒钟,基本上是正、反粒子按照量子理论在不停地诞生和湮灭。此时宇宙正处在从无到有的过程中。 《时间简史》第八章接着说:

在大爆炸后的大约100秒,温度降到了10亿度,也即最热的恒星内部的温度。在此温度下,质子和中子不再有足够的能量逃脱强核力的吸引,所以开始结合产生氘(重氢)的原子核。氘核包含一个质子和一个中子。然后,氘核和更多的质子中子相结合形成氦核,它包含二个质子和二个中子,还产生了少量的两种更重的元素锂和铍。可以计算出,在热大爆炸模型中大约4分之1的质子和中子转变了氦核,还有少量的重氢和其他元素。所余下的中子会衰变成质子,这正是通常氢原子的核。”

这时,在大爆炸后的大约100秒时,组成今天宇宙的基本原子,氢、氦、锂和铍等等就诞生了。
而《老子》第四十章精确地描述了这一过程:“反者道之动,弱者道之用。天下万物生于有,有生于无。”“反者道之动”就是大爆炸后1秒钟正、反粒子在道的作用下不停地诞生和湮灭。“弱者道之用”说得是质子和中子不再有足够的能量逃脱强核力的吸引,所以开始结合产生原子核。于是“有”就在“反者道之动,弱者道之用”的过程中从“无”中诞生了。而后的万物就是来源于这个从“无”中诞生的“有”,所以老子说:“天下万物生于有,有生于无。”

到此为止,霍金探索宇宙的过程以及对宇宙本原的描述可以告一段落了。量子力学和广义相对论成功地描述了自大爆炸点开始和之后的宇宙。在这期间,霍金与老子思想的吻合程度也给我们带来了许多联想的空间。但是,还有一件事霍金没有解决,那就是,在宇宙开始时那个大爆炸之前是个什么样子,以及为什么和怎样开始的大爆炸,这在《时间简史》里也是个悬而未决的问题。因为前面说过,不可能将空间和时间的状态反推回去而通过这个大爆炸点。“如果我们只知道在大爆炸后发生的事件,我们也不能确定在这之前发生的事件。就我们而言,发生于大爆炸之前的事件不能有后果,所以并不构成我们宇宙的科学模型的一部分。因此,我们应将它们从我们模型中割除掉,并宣称时间是从大爆炸开始的。”(《时间简史》第三章)。
此时,霍金假设说如果是上帝引发的大爆炸,那会是什么样子呢?《时间简史》第八章是这样说的:“看来科学揭露了一组定律,在不确定性原理极限内,如果我们知道宇宙在任一时刻的状态,这些定律就会告诉我们,它如何随时间发展。这些定律也许原先是由上帝颁布的,但是看来从那以后他就让宇宙按照这些定律去演化,而不再对它干涉。”如果真是上帝启动的这个大爆炸,那他也只能象是一个爆破工人,在点完火以后眼睁睁地看着爆炸的发生而无法干涉爆炸的进程。看来上帝只有选择一组定律以及让宇宙何时开始的自由了。但是,很快霍金就指出上帝在选择定律上也没有多少自由。正如《时间简史》第十二章所说:“当我们将量子力学和广义相对论相结合,似乎产生了以前从未有过的新的可能性:空间和时间一起可以形成一个有限的、四维的没有奇点或边界的空间,这正如地球的表面,但有更多的维数。……但是如果宇宙是完全自足的、没有奇点或边界、并且由统一理论所完全描述,那么就对上帝作为造物主的作用有深远的含义。”在量子力学和广义相对论的描绘下,宇宙遵循一个完整的、可以自相协调的理论,霍金认为具备这样条件的理论不会太多。换句话说就是,上帝在宇宙之初也并没有什么“选择某一组定律”的自由。于是,如果真是上帝启动的这个大爆炸的话,他不仅象一个爆破工人,而且连炸药都不是他安装的,他只是一个点火的人。

于是问题来了:“但是,它是如何选择宇宙的初始状态和结构的?在时间的开端处“边界条件”是什么?”(《时间简史》第八章)。也就是说我们宇宙的开始有条件吗?老子为霍金解答了难题,请看《老子》第二十五章:“有物混成,先天地生。寂兮寥兮,独立而不改,周行而不殆,可以为天地母。吾不知其名,强字之曰道,强为之名曰大。”有物在天地诞生之前形成。寂兮寥兮,(注意,老子在这里没有使用空兮旷兮,而是采用“寂寥”来描述这个在天地诞生之前形成的“物”。因为,天地诞生于“无”,在天地诞生之前还不存在空间)。独立而不改变,周天运行而不止息倦怠,可以成为天地之母。我不知道它的名字,勉强给它一个字:叫“道”;勉强给它起一个名:叫“大”。在二十五章的前半部分,老子描述了这个在天地诞生之前形成的“道”,并告诉我们“道”的特点:“独立而不改,周行而不殆”。接着,老子进一步描述了这个“道”、这个“大”的形象:“大曰逝,逝曰远,远曰反。”大进而逝去;逝去到远方;远到极点就是返回。这个“大曰逝,逝曰远,远曰反。”与霍金所描述的宇宙非常吻合:宇宙在膨胀,所有的星球都在离我们远去;越远的星球远离的速度越快;远到极点就会返回因为“空间和时间可以形成一个没有边界的闭曲面”(《时间简史》第八章)。现在,问题来了,我们不是正在讨论先天地而生的“道”吗,怎么宇宙(也就是天)会有“道”的特性呢?老子随后告诉了我们:“故道大,天大,地大,人亦大。域中有四大,而人居其一焉。”通过上述“大曰逝,逝曰远,远曰反”这个特点可以推断出那个“大”不仅仅只有“道”才具备,同时,天、地、人也具备这个道的精神。在我们认识的范畴里,有四大,而人是其中之一!终于,我们讨论了很长时间的宇宙与人发生了关系!原来,前面所描述的这些先天地而生的“道”的特征也是人的特征,要不然,老子怎么会在早于霍金2500年就给我们描述了一个与现代物理学家发现的完全一致的宇宙呢?果不其然,老子在第二十五章最后讲述了他通晓天地的方法:“人法地,地法天,天法道,道法自然。”(通过人来了解地;通过地来了解天;通过天来了解道;最后通过道来了解万物自然)。
让我们再一次回顾这个通晓天地人的第二十五章:

有物混成,先天地生。寂兮寥兮,独立而不改,周行而不殆,可以为天地母。吾不知其名,强字之曰道,强为之名曰大。大曰逝,逝曰远,远曰反。故道大,天大,地大,人亦大。域中有四大,而人居其一焉。人法地,地法天,天法道,道法自然。

现在,我们基本回答了宇宙是如何开始的问题。显然,它不是上帝启动的。如果我们只需要一个点火的人,就不一定非要是上帝才行。而老子的阐述更为贴切,“道”先天地而形成从而把指导宇宙运行的规律传给了我们的宇宙以及我们本身。但还有一个问题:这个道是专门为我们的宇宙而形成的吗?这个“道”是上帝做的吗?《老子》第六章回答了这个问题:“谷神不死,是谓玄牝。玄牝之门,是谓天地根。绵绵若存,用之不勤。”《老子》五千字中,唯一能称为神的就是这个“谷神”。谷是空虚的意思,谷神不死,可以叫它玄牝,前面说过“玄”是有和无的总称,而“牝”是雌性。玄牝之门,可以被称为天地的根。绵绵不绝地永存,作用无穷无尽。原来,“道”是由“谷神”来传递的。就如同太极图所描绘的那样,在宇宙膨胀的过程中,一个巨大的黑洞正在孕育,当这个黑洞爆发的时候,一个新的时空将虽之展开,而孕育它的、我们所正处其间的这个宇宙将随之消亡,而“道”便在“谷神”传递下送给了下一个宇宙。
虽然《老子》与霍金所描述的宇宙惊人的吻合,但是《老子》中所函盖的范围要比物理学家所研究的范围广泛。通过《老子》第二十五章所给我们带来的启示,老子思想中那些与霍金的宇宙相当符合的部分不仅仅是描述“天”的,而应该是对“道”、“天”、“地”、“人”的一个综合描述。物理学家所发现的宇宙恰恰证明了《老子》对“天”的描述的正确性,同时也间接证明了老子思想体系的正确。《时间简史》更新了我们的宇宙观,有待新的是与之相配套的思想。而《老子》的思想体系正是新宇宙观所需要的。

西方社会在十六世纪以前,一直认为地球是宇宙的中心,其宇宙观是以绝对空间为背景的,而对应这种宇宙观的社会学说是宗教。那时的人们关心哪儿是天堂,哪儿是地狱。后来,伽利略,牛顿创建了经典物理学,打破了绝对空间的宇宙观,建立了了以绝对时间为背景的宇宙观。而对应这种宇宙观的社会学说是哲学。这时的人们关心什么在先,什么在后。而今天,绝对时间被爱因思坦,霍金打破了。今天的宇宙观是以绝对光速和不确定原理为背景的,这样的宇宙存在一个由大爆炸而开始的诞生点,而对应这种宇宙观的社会学说不应该是哲学,也不会是宗教,应该有一个新名字。老子给它起名叫“道纪”。

三:绝对光速宇宙观

现在,可以梳理一下我们所处的宇宙是个什么样子了:

第一,宇宙有生有死。

我们所处的宇宙存在一个由大爆炸而开始的诞生点。在这一点上即没有空间,也没有时间,是一个真正的无的状态。从这个无的起点,由大爆炸而使空间展开、时间开始。
宇宙同人一样会走向终结。在宇宙膨胀的过程中,一个巨大的黑洞正在孕育,当这个黑洞爆发的时候,一个新的时空将随之展开,而孕育它的、我们所正处其间的这个宇宙将逐渐消亡。就如同太极图所描绘的那样。

第二,宇宙是有所限制的。

宇宙不是无限大的。我们宇宙的尺寸在诞生点为“无”,而100多亿年后的今天还在膨胀中。
宇宙中的任何物体的运行速度不容许超过光速。
物质不是无限可分的。当物质被分割到一定程度,将受限于不确定原理。

第三,宇宙中的时间和空间是完全相对的。

由于光速的恒定,宇宙中不存在绝对标准的时间。也就是说,每个观察者都有以自己所携带的钟测量的时间,而不同观察者携带的同样的钟的读数不必要一致,没有哪一个时间参照系比另一个更优越。在宇宙中时间是完全相对的。
我们不论往哪个方向看,也不论在任何地方进行观察,宇宙看起来都是大致一样的。也就是说,不存在一个可以用于参考的绝对空间,没有哪一部分空间比另一部分更优越。在宇宙中空间是完全相对的。

第四,宇宙中绝对恒定的是光速。

不管观察者运动多快,他们应测量到一样的光速。他们所观察到的光速是恒定的。
具备以上特点的宇宙就是被物理学家所证实的宇宙,这样的宇宙观可以简称为绝对光速宇宙观。
于是,可以将三种宇宙观作这样的概括。
绝对空间宇宙观是神性的,这是毋庸置疑的了。制造一个优越于其他空间的静止空间,只能是超自然力,只有上帝才能作这样的事。

绝对时间宇宙观可以说是物性的。在这样的宇宙观下,我们总会掉进谁先谁后,有如先有鸡还是先有蛋的怪圈不能自拔。因为,当人们面对的物质宇宙是那样无穷无尽、无休无止、无边无际,这使有着有限生命的人不尽会茫然无措。在无休无止的天地间为人寻找立足的合理性是艰苦而悲壮的,我们象是天地间非常偶然的存在,面对着茫茫物质宇宙我们充满崇拜,我们似乎是这个物质宇宙中可有可无的一角。显然,不是所有人都满意这样的解释,于是,他们在无休无止的时间坐标上寻找精神的位置,最后在精神和物质谁先谁后的问题上永远夹杂不清。

绝对光速宇宙观可以说是人性的。将人比天,可以如老子一般,早于物理学家2500年就发现宇宙的起源;将人比道,可以如老子一般,早于物理学家2500年就发现我们所处的宇宙之种种限制。同人一样,宇宙不再是由造物主创生;同人一样,宇宙不再是无穷无尽、无休无止物质世界。宇宙具备人的表情,宇宙在道的层面与人相通。人既不是上帝统治的宗教世界里的奴仆,也不是无边无际物质世界里可有可无的小小微粒。与道、与天,与地一样,人是我们认识范畴中的“一大”而共同具备道的精神。让我们重温老子的话:“故道大,天大,地大,人亦大。域中有四大,而人居其一焉。”

为什么早于物理学家2500年中国人就可以产生如此先进的宇宙观呢?其实,自周朝,武王和周公演周礼开始,中国人就已经进入到了人性的阶段,《周易》就是一个典型的代表。从周武王到老子,中国人在人性的思考上已进行了五百年,用五百年这如此漫长的时间来诞生老子思想的宇宙观是完全可信的。而西方在神性的世界里一直发展到了牛顿,而后不幸地进入到了物性时代。最终,先由物理学家从天入手确立了绝对光速宇宙观,这才使西方人有可能进入人性的阶段。但是,中国人的这条路也并不顺利。回顾自老子以来中国的思想历程,我们高兴不起来,老子的思想似乎没有被充分地理解,并加以发扬。自周武王开始的长达五百年人性的思考所得来的宇宙观反而由于不被理解而被冠以“玄妙”的称谓。

四:绝对光速宇宙观的人文含义

有物理学家参与探讨的思想是异常有趣的,因为这样可以有效地避免一些无谓的争论,而任何争论都可以化为几个物理学实验或观察从而判断谁对谁错。就象20世纪初波尔和爱因斯坦所作的争论那样,虽然几次实验都以爱因斯坦的失败而告终,但他至死也不相信他所参与发现的诸如波粒二重性,量子力学的合理性,但这并不影响他和他所发现的理论成为绝对光速宇宙观的一部分。爱因斯坦的故事不仅没有阻碍他之后的物理学家在绝对光速宇宙观中寻找“探索自然的终极定律”,反而向我们展示了生长在绝对时间土壤里的头脑对理解绝对光速及有所制约的宇宙有多么难。

霍金在《时间简史》的结论部分无不遗憾地说出了他对当今哲学家的不满:“以寻根究底为己任的哲学家不能跟得上科学理论的进步······以至于连维特根斯坦——这位本世纪最著名的哲学家都说道:哲学仅余下的任务是语言分析。这是从亚里士多德到康德以来哲学的伟大传统的何等的堕落!”

霍金对哲学家的不满是非常正常的,因为我们所生活的宇宙已经不再象牛顿所描述的那样无穷无尽了,我们所感知的时间也不再象牛顿所暗示的那样无休无止了。但是我们认识之中如此重大的改变对我们的思想有意义吗?从当年伽利略、牛顿发现引力打破了宗教(犹太教/基督教/穆斯林)的绝对空间说以后世界所发生的变化来看,这种宇宙观的改变对社会的发展是具有指导意义的。可遗憾的是,相比之下绝对光速宇宙观比较难以理解,即便他的发现者之一的爱因斯坦都不愿相信,更何况是那些在绝对时间土壤里生长的哲学家的头脑呢。

从《时间简史》的结论部分对哲学家的需求可以看出霍金至少想知道两个问题:一是他所构造的并被证实了的具有一个以大爆炸为起点的宇宙对人的思想之意义何在?而另一个则是物理学的探索是否“已经接近于探索自然的终极定律的终点”?由于在1900年及1928年物理学家曾两次贸然宣布物理学即将结束,这使得霍金在到达终点时依然心有余悸,正如他所说的:“我们将永远不能肯定我们是否确实找到了正确的理论,因为理论不能被证明。”一旦在这之后出现反例,则意味者“探索自然的终极定律”的旅程还尚未结束,正象1900年及1928年所发生的事件那样。

老子思想与霍金等物理学家的探索之惊人的吻合,跨越时空,相距2500年而交相辉映,相互印证着各自的理论。老子与霍金的相遇,恰恰证明了霍金所发现的理论是正确的,正所谓殊途同归,老子是直截了当,从人入手,及地、及天、及道,从而发现了宇宙、人文的真相。而物理学家则绕了个大圈子,从万有引力、到相对论;从打破绝对空间宇宙观,建立绝对时间宇宙观,进而再打破绝对时间宇宙观,建立绝对光速宇宙观,发现了老子当年就发现了的宇宙的真相。霍金的疑问应该被打消了,因为他发现了一个已经被发现过的真相,这难道不是对他的理论的一个最好的证明吗?

在过去几个世纪的物理学探索中,物理学家就象是在乘坐一列不知道何处为终点的列车。列车每到一站都会被怀疑是终点,而列车在某些车站还会停留很长时间,而有些车站又具有很强烈的终点特征,以至于某些性急的物理学家站出来宣布列车已经抵达终点。而刚刚宣布,列车又再度开启,奔向未知的远方。今天,这列探索自然终极定律的列车又一次到站了,基于以往的经验,霍金不敢妄动,只是试探着向外张望。不过,这一次情况有所不同,站台上有熟人相迎!每个人的心里都会有这样的揣测:这次列车十有八九、真的,已经抵达终点了。

老子在站台上的迎接,宣布了“探索自然的终极定律”的努力已经抵达终点,也给“人类为理解宇宙的智力斗争历史长期的光辉篇章打上一个休止符”。同时,霍金们的探索之旅又给老子思想平添了许多具体的、真实的例证,使得《老子》中那些玄妙的文字变得真实而容易理解。不仅如此,物理学家的介入使我们有机会沿着与老子相反的道路去探索自然之道。当年,老子从人的规律进而及地、及天、及道,从而了解了自然;而今天,通过霍金,我们可以从天入手反过来去了解人,反过来去验证古今的思想中,那些符合物理学家所发现的宇宙观。

回到霍金所关心的第一个问题,那就是今天这个新的宇宙观对人生的意义何在。如果我们说:关于宇宙的诞生与消亡实在是太遥远,也太和我无关了。真是这样的话,不免辜负了千百年来人类了解自然,理解宇宙的奋斗。从霍金的疑问,从老子的思想不难看出,天地诞生的规律与人是密切相关的,正所谓:“道大,天大,地大,人亦大。域中有四大,而人居其一焉。”如果天地的诞生与发展遵循着某些规律,则意味着人的思想、意识、命运也遵循同样的规律。为什么呢?老子当年就是通过对人的观察,进而得知天地的演化,而这种演化又被霍金所证实。

三百多年前,牛顿、伽利略发现引力而导致以绝对空间为背景的基督教退出历史舞台,从而产生了大量与牛顿的绝对时间宇宙观相符的哲学家。同样的故事发生在今天,宇宙大爆炸的发现,将绝对时间及其哲学家一起送进了历史,这对很多惧怕哲学的人来说无疑是个好消息,我们再也不用去为那些晦涩难懂的、没有逗号的长句子而发愁了。但是当我们将一些东西送入历史的时候,必须发现或发明替代品,也就是说我们必须找到适合今天宇宙观的思想,这种思想可以被称为“道纪”(它不应该被称为哲学,因为哲学从亚里士多德开始就带有强烈的绝对时间背景)。创造一种思想是困难的,好在我们有现成的思想可加以挖掘。两千五百年前老子的字字句句不由得使人有冲动想用今天由物理学家发现的宇宙观去验证中国古老文明中有哪些思想与之相符。那为什么不去西方诸如古希腊或文艺复兴之后的哲学中去寻找呢?不用了,霍金显然已经找过了,要不然他也不会发出“以寻根究底为己任的哲学家不能跟得上科学理论的进步······以至于连维特根斯坦——这位本世纪最著名的哲学家都说道:哲学仅余下的任务是语言分析。这是从亚里士多德到康德以来哲学的伟大传统的何等的堕落!”这样的感慨。
霍金的感慨以及老子思想与绝对光速宇宙观的符合程度都在暗示中国可能早在2500年前就已经通过人到地、地到天、天到道、道到自然的顺序通晓了天地之道。从先秦众多思想中寻找哪些符合现代宇宙观不仅是令人兴奋的旅程,而且可以确定那必将是成功的旅程。宝库在一点点地打开,老子之后,到底有多少思想在宇宙观上与老子相吻合,就会有多少思想可以被今天的我们所采用,用来填补将哲学送入历史以后思想的空白。而发现这些思想中的宇宙观与老子、霍金不相符也不是坏事,这可以使我们明确的知道这纷纷攘壤的思想中哪些是我们所需要的。霍金与老子的对话是如此之重要,如同给了我们一把尺子,使我们可以从五千年中华智慧宝库中比较容易地找出适合现代社会的思想,并用由物理学家证实了的宇宙观去重新理解。不仅如此,通过这样的选择,我们还可以重新梳理中国古文明的脉络。

老子与霍金的对话使我们认识到绝对光速宇宙观是人性的。这样的宇宙观不仅描述了宇宙的特点,同时也给我们带来了它的人文含义。

第一层含义,宇宙同人一样有生有死。宇宙运行所依据的“道”在宇宙消亡的时候由“谷神”传递下去。人同宇宙一样有生有死,面对有限的人生,重要的不是聚积多少财富,或成就何等壮观的事业,最为重要的是将“道”传递下去。正如《老子》第三十三章中说的:“死而不亡者寿。”而在《论语》中孔子将他思想中的重要组成部分“孝”定义为:“三年无改父之道。”“道”的代代相传使人不停地进步和发展,是人之所以成为“域中四大”之一的关键。

第二层含义,宇宙是有所限制意味着人生也是有所限制的。因此,了解人生的界限是至关重要的,正如物理学家发现光速最大和不确定原理的重大意义一样。老子将了解人生的界限称作“知止”,《老子》五千字中有两次分别在三十二章和四十四章提到“知止可以不殆”。“不殆”是“道”的特性,如前面提到的“独立而不改,周行而不殆”。在这里老子又说:“知止可以不殆”,可见“知止”,也就是了解界限,是与“道”共通的。物理学家发现不确定原理是对微观世界的“知止”,而这种发现不仅没有阻止人类的进步,反而基于这个不确定原理的微电子技术却有了突飞猛进的发展,这就是为什么“知止可以不殆”了。就如同当盲人来到一个陌生的环境就会畏手畏脚,因为他不了解周围的状态,也就是不“知止”,于是他只能摸索前进;但是如果他来到了他所熟悉的环境,尽管这个环境可能非常复杂、障碍重重,他会从容应对,甚至连盲杖都不需要。这是因为他“了解界限”,所以才“知止不殆”。

比较以往人们曾经拥有过的宇宙观,绝对时间宇宙观不仅在空间、时间上是没有限制的,而且在微观世界也没有限制。因此,以绝对时间宇宙观为背景的思想,例如哲学就会得出“无止境”的推论,所以哲学是不“知止”的。哲学的不“知止”是在于它认为没有界限,有着有限生命的人面对着毫无限制的宇宙无所适从,于是哲学的思辨就产生了。正如《庄子》中所言:“其生也有涯,其知也无涯;以有涯虽无涯,殆矣。”以有限的生命去面对无限的宇宙,总会使人茫然和颓废。
而绝对空间宇宙观存在限制,但是绝对空间宇宙观中的限制过多、而且过于狭小。以绝对空间宇宙观为背景的宗教就对人有着诸多的限制。而这些限制往往是人为的限制,不是宇宙、自然真正的限制。因此,宗教也是不“知止”的。宗教的不“知止”在于它不了解真正的限制所在,而以神的名义对人生加以诸多人为的限制。
宇宙有所限制给我们的启示是要“了解界限”,以做到“知止不殆”。

第三层含义,时空的完全相对意味着人的相对独立。绝对光速宇宙观中的时空具有完全的相对性,对应于宇宙的时空,每个人都具备他自己的独立的时空。

以绝对空间宇宙观为基础的宗教中,人与人是有差别的。基于对上帝的信仰程度,人们被分为不同的等级。而不相信上帝的人们则被称之为异教徒,对异教徒采取任何极端的手段都是天经地义的。这是因为绝对空间的存在。
绝对时间宇宙观打破了空间的绝对性,以绝对时间宇宙观为基础的哲学自然会追求人人平等,而空间的无限和时间的无穷使得人们对自由产生了无限的遐想。于是,自由、平等成了哲学中人文社会的追求。自由之中包含了空间无限的内涵,而平等之中则暗示着绝对时间的存在。在一个没有区别于他人的特殊群体存在,而所有人都以时间为绝对标准的世界里,人们倾向于要求人人平等。而人人平等的含义就是在某一时刻,大家处于同一起跑线,在某一时刻,大家处于同一位置。任何人与人的外在差别,都可能被视为是不平等。

在绝对光速宇宙观中,不仅空间是相对的,而且时间也是相对的。由于时空的完全相对,那些标注人的外在指标完全失去了意义,因为,每个人都拥有自己独特的时空,而没有谁的时空可以作为别人的标准。在时空都相对的宇宙观中,要求某一时刻的人人平等是没有意义的。因此,在绝对光速宇宙观中,人的社会观应该是“独立”,而不是“平等”;应该是“知止”,而不是“自由”。

第四层含义,光速的恒定意味着绝对真理或标准的存在。绝对光速宇宙观中的光速是绝对恒定的,无论观测者与光呈什么角度,也无论观测者运动速度有多快,他们都测量到一样的光速。

绝对空间宇宙观中的有绝对静止的空间;绝对时间宇宙观中的有绝对标准的时间。空间和时间是人的外部环境的坐标,如果存在绝对静止的空间或绝对标准的时间,对人来说则意味着外部环境的永恒,而并不意味着绝对真理的存在。比如,宗教里永恒的是上帝以及那些上帝将给予永生的人们,而上帝给予永生的条件是对上帝这个超自然力信仰,这里不存在绝对真理,只存在绝对信仰。哲学中永恒的是时间、是宇宙,在无休无止的永恒的时间背景下,没有什么可以成为共同的标准,近来哲学的发展都倾向真理的相对性。

实际上,我们的宇宙不存在绝对静止的空间或绝对标准的时间,却存在绝对恒定的光速。而光速是一种测量值,是光的一种特性,是宇宙的一种特性,它不是我们的外部环境。光速的绝对恒定意味着存在绝对真理或普世价值,这种绝对真理或普世价值应该不依赖它的观察者处于什么位置,无论贫穷、富贵;无论种族、阶层都应该得到同样的认识。它不应该只被富裕国家或优势民族所认同,如同光速一样,天地之间的任何一个角落,都应该测量到同样的光速,也应该认同同样的真理。不被全人类认同的真理或价值将不是绝对真理或普世价值。如同光速恒定一样,这种绝对真理或普世价值不会太多,在大千宇宙中,也只有光速是恒定的。

绝对光速宇宙观给了我们全新的认识世界的尺度,以这样的尺度去要求哲学就如同对牛弹琴一样没有基础。而使用这样的尺度去检验中国古代思想则是切实可行的,中国的古文明走了一条与西方社会完全不同的发展之路。虽然在近几百年由于闭关锁国而导致了技术的落后,但这并不意味着先秦的思想就落后了。西方的文艺复兴不就是将耶酥之前的亚里士多德重新演绎以适应牛顿的宇宙观的吗?如今,绝对光速宇宙观要求我们发现新的思想以适应新的时代,而从中国古代思想找出那些适应今天宇宙观的并重新演绎则是最为快捷的方法。

五:孔子思想的宇宙观 上

春秋战国时期,诸子百家各成一家之说,有的谈天说地,有的借古喻今,真可谓百花齐放,百家争鸣。自周武王立国以来近五百年,中国人在人性的思考上日渐成熟。于是,也就诞生了《老子》这样的人性宇宙观,老子思想与现代物理学家所发现的宇宙观不仅吻合,而且老子思想更加宽泛,更具指导意义。老子思想符合绝对光速宇宙观已在前面重点论述,而更另人感兴趣的是在老子之后,还有什么思想符合这个宇宙观。

从老子会很自然地想到庄子,但是庄子没有见过老子,因为他们不是同时代的人。老子的生平不详,先秦的文献都记载孔子曾经拜见过老子,并与老子问礼。而庄子出生于孔子去世后110年。尽管后人将老子、庄子和称为老庄,但是我们还是从见过老子的孔子的思想开始。

比起老子仅给我们留下的五千字来说,记载孔子思想的著作较多,有《论语》、《春秋》和《礼记》(《礼记》中包括《大学》和《中庸》)。但是《礼记》不是孔子的著作,而是孔子后人所作,其中引用了许多孔子的思想。虽然《春秋》为孔子所作,但它是一部历史。因此,最能体现孔子思想的应该是《论语》。

从字面上看《论语》与《老子》完全不同,在《论语》中很难找到有关天地的描述,孔子似乎更加关注人文和社会。虽然我们在《论语》中很难找到对宇宙的直接认识,但还是可以通过字里行间体会出孔子的宇宙观的。《论语》并不象《老子》用很多篇幅来探讨“有”和“无”、探讨道德。《论语》中的概念与人生的关系很密切,其中主要的概念有“忠”、“信”、 “孝”、“礼”、“仁”、“义”等等。如果略加分析,我们还是可以从这些概念中找到与绝对光速宇宙观相对应之关系的,也就是找到绝对光速宇宙观的四层人文含义:人的生死及其道的传递;人所生存的空间的限制性;人的外部环境的相对性和绝对标准。

为了从孔子思想中找出其宇宙观,我们可以从几个主要的概念入手。比如“忠”、“信”就相类似,它们是人的内部特性,并需要通过一定长的时间来看这个人的表现,从而来判断这个人是否忠诚和守信。这两个概念是测量值,就象光速一样,它们对人的作用是不会因不同的人而变化的。而“礼”是人的外部环境,比如我们总会说哪里是礼仪之邦。对于礼仪之邦,人们总是一到那里就会得出判断,而不需要太长的时间,因此“礼”不是测量值,而是外部环境,就如同空间一样。这样一来,就可以将《论语》中的概念进行分类,用物理学的方式,用霍金所发现的绝对光速宇宙观这把尺子来对比一下人文思想。通过对这些概念的分析,我们不仅可以从中体会出孔子的宇宙观,还可以梳理同一个概念在孔子思想中和在后来的孟子及儒家们的思想中有何不同之处。

道的载体-孝

首先看“孝”。其实在孔子以前,“孝”这个概念就已经存在了。但是孔子给“孝”赋予了新的含义,而这个含义与我们今天理解的大不相同。翻开《新华词典》“孝”被解释成孝顺,这基本等于没解释,进一步查孝顺,被解释成尽心奉养父母,顺从父母的意志。我们今天所理解的“孝”类似于《新华词典》中的解释。但是这种理解在《论语》中找不到。《论语》第一章中首先给“孝”下的定义是这样的:

“父在,观其志。父没,观其行。三年无改于父之道,可谓孝矣。”

父亲在世时,观察他的志向;父亲过世后,观察他的行为。三年不改父亲所传的道,可以称为孝。看上去“孝”是传递“道”的载体,类似于《老子》中的“谷神”。还记得《老子》第六章中“谷神”吗?“谷神不死,是谓玄牝。玄牝之门,是谓天地根。绵绵若存,用之不勤。”用来传递道的“谷神”在宇宙交替之间永生不死,“玄”是有和无的总称,“牝”是雌性的,而传递“父之道”需要这样雌性的载体。于是,传递“父之道”的“孝”就具备“谷神”的特点。但是人有整体与个体之说,作为整体的人,正象老子所说是与“道”、“天”、“地”并称的四大之一。也就是说作为整体的人毫无疑问地具备孔子所说的“孝”的特征,几千年来人类的发展正是这样一代又一代地传递过来的。但是对于个体的人,就不是每一组传递都能完成,所以才有了孔子对“孝”所下的定义。为什么说“每一组传递”呢?因为将“道”传递下去这件事不是靠一代人完成的。虽然《论语》中的这段话所观察的人是下一代人,观察他的志向、观察他的行为、观察他有没有改变“父之道”,但是其所观察的内容是针对两代人的。试想如果上一代人本身没有什么可以传递下去的道,或是虽然有却没有很好地向下传,那么我们怎么能从下一代身上去观察“父之道”呢?所以《论语》中的“孝”是对两代人的要求。
《论语》第二章中还有这样一段对话:

“子夏问孝。子曰:色难。有事,弟子服其劳,有酒食,先生馔,曾是以为孝乎?”

子夏问什么是孝。孔子说:“色难。如果有事,就让学生去做,有酒食,就让老师享用,难道,这就算孝吗?”
“色难”一直是一个有着众多解释的词,我们先绕开它。在这里,孔子将师生关系纳入了孝的范围。用今天我们对孝的理解很难将师生关系说成孝,因为师生关系不是以生育,养育作为基础的。我们认为由于有了父母的生养,从而理所应当有所回报,这便是我们当今理解孝的一种方式,在这种理解基础上,师生关系不可能称之为孝。孔子将师生关系纳入孝的范畴又一次明确了传递道这个孝的主题,师者,所以传道、受业、解惑也。于是,我们就可以理解什么是“色难”了。孔子是非常反对作表面文章的。因此,在师生的传承中如何体现孝,孔子给出的标准是“要发自内心的”。如果老师谦谦君子,博学多闻,因材施教,诲人不倦;学生积极进取,举一反三,勤奋好学,这样的师生关系不是正体现了传承的顺畅吗?不是比“有事,就让学生去做,有酒食,就让老师享用”这样的表面文章要强百倍吗?但是要做到这一点并不容易,这就是为什么孔子说“色难”了。因为要做到这一点,对师生双方都是有要求的。与《论语》第一章中那段关于“父之道”的描述一样,“孝”用来传递道的,“孝”要求参与传递的双方共同实现。

可见《论语》中将“孝”定义为用来传递人生之道的载体,在这个层面上,孔子思想符合绝对光速宇宙观,孔子思想具备绝对光速宇宙观中的第一层人文含义。正因为宇宙有生有死,因此需要将宇宙的运行规律进行传递。正因为人有生有死,因此需要将人生之道代代相传。

但是,为什么我们今天所理解的孝与孔子原义有这么大的差别呢?这可能同长期以来对《论语》的误读有关。《论语》第二章中有这样一段:

“孟懿子问孝。子曰:无违。樊迟御,子告之曰:孟孙问孝于我,我对曰无违。樊迟曰:何谓也?子曰:生,事之以礼,死,葬之以礼,祭之以礼。”

孟懿子问什么是孝。孔子说:“无违。”樊迟为孔子赶车,孔子就对他说:“孟懿子问我什么是孝,我回答是无违。”樊迟又问:“那是什么意思呢?”孔子回答说:“那就是父母在世是要以礼相待。父母去世后要以礼安葬,以礼祭奠”。就是这个“无违”,后来发展成“顺”,而后是“孝顺”,今天我们对孝顺的理解就如《新华词典》中所解释的“尽心奉养父母,顺从父母的意志”。孔子就怕后世的人歪曲他这个“无违”的意思,特意通过与樊迟的对话解释了什么叫“无违”,可奇怪的是后来还是给歪曲了。孔子说得很清楚:“无违”的意思是生时以礼相待,死后以礼安葬,以礼祭奠。决不是我们今天所理解的孝顺。以礼相待的意思是相互尊重,相互关照;以礼相待让人与人保持距离;以礼相待就不会无条件的顺从父母去作越礼之事。以礼安葬,以礼祭奠是对先人的追思,是对自身的鞭策。如果谁遇到了这样的父母留下违背于礼遗嘱,不该遵循,应按照孔子所说葬之以礼,祭之以礼。这才是孝。所以,“无违”是指无违于礼,而不是无违于长辈。

两千年来的误读使得孔子思想中的“孝”完全改变了面孔。与“传递道”这个含义相比,“尽心奉养父母,顺从父母的意志”这样的解释不仅狭义、僵化,而且是错误的。俗话说:“林子大了,什么鸟都有”,天下之大,什么样的父母都有。用一种教条去解决人间万象的家庭关系,就如同用同一种尺寸的衣服去套高矮胖瘦不同的身体。而父子之间道的传递是人有别于动物而通于天地的特性,是人之所以成为“四大”之一的基本条件。因此,将“孝”作为道的载体,以保证人的精神也就是道的精神代代相传是孔子思想的核心。在具体的父子关系、或师生关系乃至任何两代人的关系中考察“孝”就是要考察他们之间传递的通道是不是被很好地维护,他们之间是否存在传递的困难。如果有所谓“代沟”形成,传递的通道即被堵塞,父母的说教无法被儿女接受。在这样的情况下,不管儿女如何“尽心奉养父母,顺从父母的意志”,孝都已经不存在了,那些形式上的奉养和顺从与演戏没有什么区别。因此,无论父母、儿女;老师、学生在参与传承的过程中,不仅要精心维护两代人之间传递的通道,而且要诚心诚意地教、诚心诚意地学,才能被称之为孝。

人的人文时空-礼乐

前面曾经简单地分析了一下“礼”,礼是人们生存的外部环境,类似于宇宙观中的空间。于是我们可以先回顾一下绝对光速宇宙观中空间的特点,我们所处的空间是相对的,没有那一个空间比另一个更特殊;空间是有所限制的,我们的宇宙尽管一直在膨胀,但还是有一定尺寸的;虽然空间具有一定的尺寸,但是空间的尺度还是相当大的,也就是说虽然空间是有所限制的,但空间所给我们的限制是宽泛的。如果“礼”对人而言类似于空间,它就应该具备相应的特征。于是,我们可以看一看《论语》中的“礼”是不是具备绝对光速宇宙观中空间的这些特征。

首先,《论语》中的“礼”是有界限的,并且是对人的约束。在《论语》第六章和第十二章中两次提到:“君子博学与于文,约之以礼,亦可以弗畔矣夫。”其中畔是界限,君子要博学与于文,用礼来约束自己,就可以不超越界限。在这里孔子明确地阐明了界限的存在。了解界限,在老子思想中的“知止”,在孔子思想中有了两个组成部分:不断学习和知礼。只有不断的学习才能了解世界、人生的界限所在。《论语》第二章中有这样一段话:

子曰:“吾十有五而志于学,三十而立,四十而不惑,五十而知天命,六十而耳顺,七十而从心所欲不逾矩。”

其中孔子这一生中的最高境界“七十而从心所欲不逾矩”就是一个“知止不殆”的境界。了解了界限,就要以此为约束,因此“约之以礼”贯穿于《论语》的前前后后。有一次颜渊问孔子什么是仁,孔子说:“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动。”在《论语》的最后,孔子说:“不知礼,无以立也”。 老子思想中的“知止”在孔子思想里就是“知礼”,这也就是为什么孔子唯一的一次拜会老子时问的是“礼”了。

对于越礼的行为是不可容忍的,因为那就超越了人生的界限。正如《论语》第三章中:

孔子谓季氏:“八佾舞于庭,是可忍也,孰不可忍也!”

季氏是鲁国的大臣,可他在家里组织大家看只有周天子才能看的八排八列的舞蹈。孔子认为这是严重的越礼,是可忍孰不可忍。也许我们认为孔子有些大惊小怪,但是如果我们将这个八排八列的舞蹈转换成今天的语言,那就是县委书记搞阅兵式,当然是不可容忍的。在《论语》第二章中还有这样一段话:

子曰:“导之以政,齐之以刑,民免而无耻。导之以德,齐之以礼,有耻且格。”

孔子说:用政令来引导,用刑法来约束,人民会避免惩罚而不知羞耻;用德来引导,用礼来约束,人民会有羞耻感并且自律。从老子那里我们得知大的“德”与“道”是相通的,孔子在这里主张用德来引导,用礼来约束正是绝对光速宇宙观的特征。
其次,《论语》中的“礼”是相对的。“礼”总会让我们联想起“礼仪”。而礼仪是基本固定的,就象是国宾仪仗队,无论是什么种族,无论国家大小,迎接国宾的礼仪都是类似的。但是礼仪不是礼,正如《论语》第十七章中所说:

子曰:“礼云礼云,玉帛云乎哉?乐云乐云,钟鼓云乎哉?”

孔子说:“礼啊礼啊,难道就是这些供品吗?乐啊乐啊,难道就是这些乐器吗?”《论语》第三章中还有这样一段描写:

“子入太庙,每事问。或曰:孰谓邹人之子知礼乎?入太庙,每事问。子闻之曰:是礼也。”

孔子进太庙后,遇事便问。有人就说:“大家都说这个孔子知礼,我看不是,你瞧他进了太庙,什么都不懂,遇事便问。”孔子听说以后说:“这就是礼啊!”

太庙是各种祭祀行礼的地方,孔子进来后,遇事就问,这种不懂便问的行为才是符合礼的。一个人可以不了解某些礼仪,但是,并不妨碍这个人“知礼”。显然,对于有着不同知识水平、不同生活环境的人,礼的含义是不同的。象上面那个例子,在太庙里,礼对于一个了解各种礼仪的人来说,是积极实践;而礼对于一个不了解礼仪的人来说,是不懂便问。没有谁的“礼”比别人的更特殊,也没有谁的“礼”可以成为别人的标准。可见,《论语》中的礼是完全相对的。

最后,让我们来看一看《论语》中礼所规范的界限是不是宽泛的。“礼”这个概念很奇怪,它起源于人的恭敬之心。但是随着时间的推移,它会逐渐演变成礼仪。而一个推崇“礼”的社会,在长期的发展过程中会产生各种各样的礼仪。这些礼仪大多是表面的、繁琐的、一成不变的,它对人的限制也是具体而狭小的。诸多的礼仪在各个方面限制着人们的自由,此时的礼仪已经完全偏离了“礼”的最初的含义。在这种有着诸多礼仪限制的社会里生存,就象生活在宗教统治的社会里。但是《论语》中的礼是宽泛的。《论语》第三章中:

子曰:“事君尽礼,人以为谄也。”

礼数作过了头,就变成谄媚了。在《论语》第六章中还有这样一个故事:

“子见南子,子路不说。夫子矢之曰:予所否者,天厌之,天厌之!”

南子是卫灵公的夫人,非常漂亮。但是,人们都说她淫乱。孔子去见她,也并不是为了什么重要的事,主要是去看美女。他的学生子路很不高兴,因为“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动”是老师的教诲。面对这个直率的弟子急得孔子对天发誓:“如果我错了,天会厌弃我!天会厌弃我!”那么为什么孔子一方面教诲弟子要非礼勿视,而另一方面自己又去看美女,还对天发誓自己没有错呢?唯一的解释就是看美女并不越礼。孔子心中的礼与社会中普遍认为的礼是有区别的,孔子认为的、作为人生界限的“礼”是宽泛的。不是吗?面对子路的质询,孔子并不认为这个学生有什么冒犯,反而因为对子路说不清楚而呼天喊地。想一想,如果今天的学生如此质询老师,我们的老师能有这一番境界吗?

综上所述,《论语》中的“礼”完全具备相对、有限、宽泛的空间特征。

其实,与“礼”相通的还有一个概念,就是“乐”,通常会将“礼乐”和称。如同礼不等同于礼仪一样,乐也不等同于音乐。乐是人发自内部而体现于外部的心声,可以是歌、可以是舞、可以是呼喊、也可以是沉默。而我们今天所说的音乐在古文里是“音”,例如靡靡之音。乐不是音,乐可以表现为音。乐是有强烈的时代感的,某一个时代所诞生的音乐、艺术都与那个时代有着密不可分的联系。如同我们看一部电影,影片开始的一个画面、一节音乐、一段背景声就马上就可以把我们带回那个时代。因此“乐”对于人来讲,有着时间的意义。而“礼乐”和称,就组成了对于人来说的人文时空。《论语》第八章中,“子曰:兴于诗,立于礼,成于乐。”一个人、一个国家、一个时代都是兴起于激情,立足于礼这个人文环境的空间,最后创造出与之相应的文化,也就是标志这个人、这个国家、这个时代的乐。

如同宇宙体现在它的时空中一样,人的精神生活体现在人文的时空-“礼乐”之中。孔子思想中礼乐所具备时空的特性,孔子思想具备绝对光速宇宙观中的第二和第三层人文含义。

绝对标准或价值-忠信

现在,我们来看“忠”和“信”。前面说过“忠”和“信”是人的内部特性,需要通过一段时间的观察才能得出一个人是否忠诚和守信。我们无法一见面就能对所见到的人给出忠或信的评价,我们也无法通过这个人的言语来判断他是否忠信。因此“忠”和“信”是一个测量值,它们是通过对人进行一段时间的测量而得到的,它们不是人们的外部环境。在绝对光速宇宙观中的光速是绝对恒定的,而光速就是个测量值。与此相类似,在人文思想中,如果这个思想符合绝对光速宇宙观,就应该有类似于光速的测量值是恒定的,是不会因人而变的。在孔子思想中的诸多概念中,“忠”和“信”属于测量值。那么它们是不是恒定的呢?也就是说它们是不是对所有人都一样呢?会不会象“礼”一样,因人而异呢?
《论语》开篇就着重地提到忠信。如第一章中:

“子曰:君子不重则不威,学则不固。主忠信,无友不如己者,过则勿惮改。”

孔子说:“君子不稳重就不威严,学到的东西也不牢固。君子要以忠信为本,不结交那样不忠信的朋友,有了过错不要害怕改正”。可见,忠信是君子的根本,这个根本不依据人的社会地位不同、财富水平不同、知识层次不同而有所改变,忠信是对人的基本要求。同样在第一章还有这样一段:

“曾子曰:吾日三省乎吾身。为人谋而不忠乎?与朋友交而不信乎?传不习乎?”

曾子说:“我每天反省自己有三件事。为人做事是不是忠心了,与朋友交往是不是守信用了,传到我手里的人生大道,各种技艺是不是付诸实践了”。这里的反省不是要求你每天必需做这三件事,而是每天都想着这三个事。这三件事都是人生的大事,忠和信是为人的根本,而“传不习乎”则是关乎人生之道的传递,属于“孝”的一部分。另外,从这段话中还可以看到忠和信的确切含义。《论语》中的概念跨越了两千多年,有些已经背离了原意,像前面我们遇到的“孝”。而忠和信由于表达起来并不复杂,因此两千多年来它们的含义变化不大。特别是“信”,基本保持了原意,就是守信。而“忠”则略有变化,我们现在理解的“忠”有更多的“忠君”的含义。但是《论语》里的“忠”应该是上面曾子的那句话中的“为人做事是不是忠心了”,是受人之托、忠人之事的“忠”。

如果非要从忠和信中选一个作为人的最基本标准的话,那么选择“信”。《论语》第二章中说的明白:

子曰:“人而无信,不知其可也。大车无倪,小车无杌,其何以行之哉”

孔子说:“人要是没有信,不知道该怎样活;就如同车没有轴,不知道它如何行驶。”通过比喻,孔子告诉了我们信对于人的重要性。
《论语》第十二章中还有这样一段对话:

子贡问政,子曰:“足食,足兵,民信之矣。”子贡曰:“必不得已而去,于斯三者何先?”曰:“去兵。”子贡曰:“必不得已而去,于斯二者何先?”曰:“去食。自古皆有死,民无信不立。”

子贡向孔子问如何为政,孔子说只要有充足的粮食、军队和信任就可以了。这里的信任包括人民对政府的信任、政府对人民的信任、人民之间的信任,总之是人与人的信任。子贡再问:如果这三个不能同时保留,去掉哪一个呢?孔子说去掉军队。子贡再问:如果剩下的两个不能同时保留,去掉哪一个呢?孔子说去掉粮食,人总会死,但是人无信就无法立足。
《论语》第十三章中有这样一段对话:

子贡问曰:“何如斯可谓之士矣?”子曰:“行己有耻,使于四方,不辱君命,可谓士矣。”曰:“敢问其次。”曰:“宗族称孝焉,乡党称悌焉。”曰:“敢问其次。”曰:“言必信,行必果,胫胫然小人哉,抑亦可以为次矣。”

子贡问什么样的人才可以被称为“士”。孔子说要行为有耻,出使四方,不辱使命。子贡又问比这种次一等的人,孔子认为次一等的人也要宗族认为他孝,而邻里认为他悌。子贡再问更次一等的人如何,孔子说最差也要“言必信,行必果”,尽管这样的人的外表、举止可能粗俗像个小人,但也可以算做次一等的了。子贡没有继续问更次一等的,因为孔子已经表明了他的意思,“言必信,行必果”是对人的最基本要求,连这一点都做不到,那就是“斗屑之人”,不值一提了。

做为人的测量值的“忠信”与绝对光速宇宙观中的光速类似,忠信是对所有人都有效的普世价值或绝对标准。没有忠信的人,无论他地位多高、贡献多大,都不能被称为好人,也就是君子。忠信也不依赖于人的地位、种族、阶层而变化,忠信可以被测量并恒定不变。因此,孔子思想具备绝对光速宇宙观中的第四层人文含义。

五:孔子思想的宇宙观 下

做人的具体方法-仁义

到此为止,我们已经在《论语》中找到了所有绝对光速宇宙观的要素,已经可以肯定的是孔子的思想是符合绝对光速宇宙观的。但是还有两个《论语》中的重要概念没有涉及,那就是“仁”和“义”。

先来看一下“义”。在我们日常的生活里经常会遇到“义”,比如,说某某人讲义气,比如说某某人仗义直言等等。但是我们很少仔细想一想这中间的“义”到底是什么意思,什么叫义气,什么叫仗义。有时候我们会遇到诸如“义卖”、“义演”、“义赛”等活动,似乎不要钱而举办的活动,或者说的正规一点就是不以盈利为目的的活动就可以被称为“义”,好象有利益存在的就是不义的。这种将“义”与“利”对立起来的概念似乎也是起源于《论语》,第四章中,“子曰:君子喻于义,小人喻于利。”但是在这里,孔子只是说君子和小人在做事情时的出发点不同,而孔子并没有说非义即利。那么什么才是义呢?《新华词典》上的解释是准确的:正确合宜的道理或举动。简单地说“义”就是正确的。首先要有个标准,与标准相比较是正确的就称为“义”,所以我们经常会说什么什么是正义的。《论语》第五章中:

子谓子产:“有君子之道四焉。其行己也恭,其事上也敬,其养民也惠,其使民也义。”

孔子对子产说:“君子之道有四。自己的行为要恭谨,对上级要敬重,如果有机会领导人民要用恩惠,如果有机会使用人民要使用得正确”。在这里,“义”就是”正确的”这个含义表现得很充分。现在我们知道了“义”的含义,义不是人的外部环境,义也不是测量值,义是一个判断结果。它就像逻辑学中的肯定判断,它是在与标准的、基本的真理相比较而得出的肯定判断。可见“义”是一个衍生概念,它依赖于标准而存在。没有标准就无从谈正确与否,就无从谈义。《论语》第一章中有子说:“信近于义,言可复也”。信是正确的,因为诺言可以被验证。相比于义,信是测量值,可以被验证,也就可以用来作标准。由于“义”是个衍生概念,它是基于前面所讲到的“孝”、“忠”、“信”、“礼乐”这些概念的,因此也就不会与这些概念发生冲突。

还有一个概念,就是“仁”。仁是孔子思想的核心,多年以来,对仁的解释五花八门。《辞海》里说:仁是一种涵盖极广的道德范畴。《新华词典》里说:它是同情、友爱的思想感情。如果我们将所有对仁的解释拿来比较的话,最后,一定会把自己搞糊涂。我们只是觉得仁是个好东西,比如说某某“不仁不义”的时候,肯定不是好话。可仁又不是简单的好,比如说某某“假仁假义”的时候,我们对仁的认识就彻底给混淆了。其实,《论语》的通篇都在阐述什么是仁,何必舍近求远去通过别人的理解来认识“仁”呢。先来看看《论语》中以下四段对“仁”的描述:

有子曰:“其为人也孝悌而好犯上者,鲜矣。不好犯上而好作乱者,未之有也。君子务本,本立而道生。孝悌也者,其为仁之本与?”(有子说:“为人孝悌而又喜好犯上的人是很少见的。不喜好犯上而喜好作乱的人是没有的。君子追寻事物的根本,根本建立后道会自然产生。孝悌就是仁的根本。”)《论语》第一章。

颜渊问仁。子曰:“克己复礼为仁。一日克己复礼,天下归仁焉。为仁由己,而由人乎哉?”颜渊曰:“请问其目。”子曰:“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动。”颜渊曰:“回虽不敏,请事斯语矣。”(颜渊问孔子什么是仁。孔子说:“将自己克制在礼的范围内就是仁。一旦大家都将自己克制在礼的范围内,天下就达到仁的状态了。追求仁要由自己做起,不能归咎于他人。”颜渊问:“那具体怎样做呢?”孔子说:“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动。”颜渊说:“我虽然不算聪明,但可以照着这几句话去做。”)《论语》第十二章。

樊迟问仁。子曰:“爱人。”(樊迟问孔子什么是仁。孔子说:“爱人就是仁)《论语》第十二章。

子张问仁于孔子,孔子曰:“能行五者于天下,为仁矣。”请问之。曰:“恭宽信敏惠。恭则不侮,宽则得众,信则人任焉,敏则有功,惠则足以使人。”(子张问孔子什么是仁。孔子说:“能将五种美德推行于天下的就算是仁了。”子张问这五种美德都是什么。孔子说:“恭宽信敏惠。恭敬可以不受轻侮,宽容可以赢得人心,守信可以得到人的信任,机敏可以建功,恩惠可以领导众人。”)《论语》第十七章。

通过上面四段我们可以看出“仁”似乎和很多概念有关。第一段中有子的话告诉我们孝悌是仁的根本,可见仁不是一个基本概念,它是基于前面讨论的那些基本概念的。第二段中孔子将认识礼,而自觉的受礼的制约称为仁。通过老子与孔子思想的对比可以得知,孔子思想中的“知礼”就是老子思想中的“知止”。 知礼、知止是人生要得到“不殆”境界所必须的也是正确的方法。第三段和第四段中,仁又与爱、恭宽信敏惠这些美德联系在一起。于是,可以得出这样的结论,同“义”一样“仁”也是一个衍生概念。仁里面包括对事物的判断,在这一点上也与义类似。但是仁里面还包含着判断之后的行动,比如第三段中的“爱人”,第四段中的“将五种美德推行于天下”。简单地说,仁就是做正确的事。《论语》第四章中,“子曰:人之过也,各于其党。观过,斯知仁矣!”(孔子说:“人的过错,各有其原因。审视自己的过错,就知道什么是仁了!“)为什么审视自己的过错就了解仁了呢?过错是人所做的错误的事,了解这些错误的原由,就知道如何做正确的事,也就是知道仁了。
做正确的事对一个人来讲并不难,难的是每一件事都做对。正像毛主席说的:“一个人做一件好事并不难,难的是一辈子做好事,不做坏事。”仁就具备这样的特点,做起来容易,坚持难。例如孔子就说:“有能一日用力于仁矣乎,我未见力不足者”(有没有一天之中致力于仁的呢?我还没见过力不够用的)。也就是说做一天正确的事是每个人都可以做到的。但是孔子也描述了坚持下去有多难:

子曰:“回也其心三月不违仁,其余则日月至焉而已矣。”

孔子说:“颜渊可以坚持三个月,其余的人也就在一天到一个月之间”。颜渊是孔子赞扬有加的弟子,通过对颜渊坚持仁的描述,孔子量化了“做正确的事”的难度。

由于仁是一个衍生概念,是在对事物进行判断后而加以行动。因此,一个人很难评价另一个人是否“仁”,也就是说,一个人很难评价另一个人所做的事是否正确。当然,并不是说完全无法评价,只是说很难评价,因此在评价一个人是否符合仁的时候一定要慎重。《论语》第五章中:

孟武伯问:“子路仁乎?”子曰:“不知也。”又问。子曰:“由也,千乘之国,可使治其赋也。不知其仁也。”“求也何如?”子曰:“求也,千室之邑,百乘之家,可使为之宰也。不知其仁也。”“赤也何如?”子曰:“赤也,束带立于朝,可使与宾客言也。不知其仁也。”

孟武伯问:“子路仁吗?”孔子说:“不知道。”为什么呢?孔子说:“子路,千乘那么大的国家,可以让他来管理赋税。至于他是不是仁,我不知道。”孟武伯又问:“冉求怎么样?”孔子说:“冉求嘛,千户的城镇、百乘的家族,可以让他来管理。至于他是不是仁,我不知道。”孟武伯再问:“公西赤怎么样?”孔子说:“公西赤嘛,穿上礼服站在大堂,可以让他来接待贵宾。至于他是不是仁,我不知道”。孔子在这里准确地说出了他的弟子们的特点,但孔子没有评价他们是否符合仁。仁不仅仅是基于正确的判断并付诸实施,而且还要坚持。孔子说:“君子去仁,恶乎成名。君子无终食之间违仁,造次必于是,颠沛必于是。”(一旦君子离开了仁,马上就成恶名。君子不能在任何的时候违背仁,无论多么紧迫,无论多么困苦)。要坚持做对每一件事会有多么难,这就是为什么孔子非常慎重地评价他的弟子是否符合仁了。

仁不仅难在坚持。要作正确的事,就必须先判断是否正确,这种判断是有风险的。一个人,由于他所受到的种种局限,对事物的判断难免会出错。而一旦判断出错,则接下来所做的事也会出错。因此,判断力是仁的先决条件,出色的判断力是人的智慧的体现。就算是判断正确了,要付诸实施是需要勇气的。因此,仁要求一个人要智勇双全。孔子说:“仁者必有勇,勇者不必有仁。”“仁者安仁,知者利仁。”勇是仁的必备条件,而智慧是有利于仁的。如果一个人立志作君子,又有勇气,只是智慧不够,判断总出问题。这样的人,问题非常大。《论语》第十七章中:

子路曰:“君子尚勇乎?子曰:君子义以为上,君子有勇而无义为乱,小人有勇而无义为盗。”

子路问:“君子崇尚勇吗?”孔子说:“君子具有正确的判断力是更重要的,君子有勇但没有正确的判断力就会为乱,而小人有勇但没有正确的判断力只会为盗”。因此,在仁的路上,提高判断力、洞察力,提高自身的智慧是至关重要的。而要做到这一点,就必须通过不断的学习。要不停的学习:“学而不厌”;要向所有人学习:“三人行,必有我师”、“敏而好学,不耻下问”。孔子说:“十室之邑,必有忠信如丘者焉,不如丘之好学也。”(十家的村子,必有向我一样忠信的人,但只是他们不像我一样好学罢了)。好学使得孔子可以在众多忠信的人中脱颖而出。孔子和所有的人一样具有人的本性,承载着与道、天、地共通的“大”,而孔子之所以发现了人生的真谛,关键在于好学。子曰:“君子博学与于文,约之以礼,亦可以弗畔矣夫。(孔子说:“君子要博学于文,约束自己在礼的范围内,就可以不超越界限)。

通过上面的讨论可以得到这样的感觉:要做到仁是一个相对复杂的过程。因为,它不仅要求一个人有勇气,而且还要求对事物作正确的判断。而作判断是与一些正确的标准作比较的过程,但是谁又能保证标准是完全正确的呢?因此,很难将仁通过文字非常肯定地写出来。在众多的概念或是美德中,大部分都具有相对性,都会因时间、环境的不同而有所不同。虽然孔子用文字写出了一些,像“爱人”、像“推行恭宽信敏惠于天下”,在这些美德中,也只有“信”具有恒定性,而其它的概念都具有或多或少的相对性。比如,我们可以在今天推行宽容,而我们很难在抗日时期推行宽容。正如绝对光速宇宙观所具备的特点,宇宙中有恒定的标准,但是并不多。标准的完全相对就会陷入绝对时间宇宙观中的思辨;绝对标准太多又会陷入绝对空间宇宙观中的信仰。因此,孔子思想在描述仁的过程中采用了动态的、灵活的方式是完全符合老子与霍金所发现的宇宙观的。

孔子思想中的一些重要推论

通过对《论语》中诸多概念的梳理以及将孔子思想同绝对光速宇宙观的对比,我们不仅清楚地看到了孔子思想的现实意义,而且,我们还可以对孔子思想中的一些重要推论有进一步的认识:

德不孤,必有邻
此句出于《论语》第四章。在绝对光速宇宙观中,作为宇宙运转基础的“道”不是由谁来创造的,而是超越宇宙生死的永恒。这就意味着“道”不依赖于时空而存在于每个角落。所以,孔子如此肯定地说:“德不孤,必有邻”。

君子和而不同,小人同而不和
此句出于《论语》第十三章。绝对光速宇宙观中的时空是完全相对的。与之对应,在人文领域,每一个人就相当于一个时空,每一个人的时空都是独立的。时空的完全相对意味着:没有哪个人比别人更特殊;没有哪个人可以成为别人的标准。因此,要彼此尊重,以礼相待。在人与人、国与国的交往中,不能强求一致,要尊重对方与自己不同的地方。彼此尊重,以礼相待才是和睦相处的基础;尊重他人的不同之处并保持自身与别人的不同才能是我们的生活丰富多彩。“礼之用,和为贵”,以礼相待的世界才是和睦美好的世界。

己所不欲,勿施于人
此句分别出现在《论语》第十二章和第十五章。宇宙时空的相对性不仅可以推论出“和而不同”,还可以推论出“己所不欲,勿施于人”,因为时空的完全相对性不仅意味着没有哪个人比别人更特殊,也意味着没有哪个人比别人更聪明。因此,不能低估他人的智力,你厌恶的事就不要对别人做。

《论语》第十二章中孔子将“己所不欲,勿施于人”作为实践仁的准则:
仲弓问仁。子曰:“出门如见大宾,使民如承大祭,己所不欲,勿施于人,在邦无怨,在家无怨。”仲弓曰:“雍虽不敏,请事斯语矣。”

《论语》第十五章中孔子又将“己所不欲,勿施于人”简称为“恕”作为人一生都应遵守的准则:

子贡问曰:“有一言而可以终身行之者乎?”子曰:“其恕乎!己所不欲,勿施于人。”
不怨天,不尤人
此句出于《论语》第十四章。孔子在与子贡的对话中阐述了自己的人格理想。孔子的人格理想不是什么漂亮、豪迈的大话,是切切实实对宇宙、人生的理解:
子曰:“莫我知也夫!”子贡曰:“何为其莫知子也?”子曰:“不怨天,不尤人,下学而上达,知我者其天乎!”

孔子说:“没有人理解我呵!”子贡问:“为什么说没有人了解先生呢?”孔子说:“不怨天,不尤人,以学习为方法追求对万事的通达,这就是我,天是了解我的。”
“不怨天,不尤人”,看上去似乎很简单,但是又有多少人能够在困境中不去感慨生不逢时;又有多少人能够在失败时不将过错归咎于他人。其实,“不怨天,不尤人”是绝对光速宇宙观的一个很自然的推论,是孔子在人文领域里所发现的真理。由于人是我们所生活范围中的“四大”之一,道、天、地、人在道的层面共通。因此,我们无天可怨,怨天就是怨我们自己,有在那里呼天喊地的时间,不如检讨一下自身,总结一下经验教训。时空的完全相对使得每一个人都拥有自己完全相对并且独立的人文时空,没有人能够了解任何另一个人的想法。因此,我们无法将自己失败的原因归咎于根本不了解自己想法的他人身上。
《论语》不仅仅是一部言论集

有关《论语》,还有一个问题需要澄清。很多人将《论语》看作是孔子及其弟子的言论集,类似于语录。既然是语录,就不免前后不成逻辑,言语虽妙,但不成文章。我不同意这样的观点。认为《论语》是言论集会大大降低《论语》的价值,也会导致人们断章取义,任意误读。

《论语》是一部前后贯穿,逻辑清晰的思想理论,与《老子》类似。如同议论文一样,孔子思想中的重要概念都在第一章得以展现,而在以后的章节里一一加以论证。整部《论语》以“学而时习之,不亦悦乎?有朋自远方来,不亦乐乎?人不知而不愠,不亦君子乎?”为开始,展开人生、社会、做人;以“不知命,无以为君子;不知礼,无以立也;不知言,无以知人也。”作结束,前后呼应,主题鲜明。孔子也在《论语》中两次说明:“吾道一以贯之。”还有一个细节可以说明《论语》不是一部言论集,在整部书中,许多句子曾在不同的章节多次出现过,例如:“巧言令色,鲜矣仁”;“三年无改于父之道,可谓孝矣”等等。如果《论语》是一部语录类的书,那就没有必要将一些警句多次地引用。只有议论体的文章才会在需要的时候重复引用一些观点。这种重复引用也不会是编书人的失误,以孔子弟子的学问,他们不会笨到在言论集中出现了重复的引用而不知道。

那孔子为什么采用对话体来写议论文呢?首先,这比较容易保持原貌,因为这些道理不是一个人在旷野中冥想出来的,是通过孔子与弟子们的对话碰撞出来的,人类思想碰撞的过程有如影视的画面一样亮丽、鲜活,不仅有必要记载而且奇妙无穷;其次,这些对话的场景不仅可以使我们了解思想形成的过程,而且还会激发后人新的联想,就如同我们身处这些画面之中,参与他们的讨论;还有一个重要的作用,就是这些对话的记载还在教导我们分析问题的方法,如同子贡悟出来的那样:“如切如磋,如琢如磨”,人生的道理如此细细地品位方可回味无穷。

纵观孔子思想中的诸多概念,以“孝”作为传递道的载体;以“礼乐”作为人的人文时空;以“忠信”作为人生的绝对标准,在各个层面完全符合今天物理学家和老子所发现的宇宙。而“仁”和“义”是基于上述概念的衍生概念,它们为使用这样的人性宇宙观来指导人生提供了诸多可操作性。孔子思想中的那些推论给我们的人生、社会以重要的指导作用。孔子思想与绝对光速宇宙观的符合使我们有了一个完整而丰满的思想用来替代与绝对时间宇宙观一起退到历史背景中的哲学。

六:孟子的儒家 上

从孔子思想中归来,我们可以用绝对光速宇宙观这把尺子来衡量一下孟子的思想。孟子生于孔子逝世后近100年,是孔子的孙子-子思的学生。而子思又是后人所称的“四书五经”中《礼记》(包括《大学》和《中庸》)的作者。孟子的思想汇编于他所著的约五万字的《孟子》之中。

通读《孟子》是一件极其困难的事,因为在这近五万字中充满了辩论。由于孟子采用了与孔子相类似的词汇来写他的思想,比如使用仁、义、礼、孝等等。同时孟子又在他的书里宣称他继承了孔子的思想,其实,这也并不令人意外,由于孟子是子思的学生,从血脉上看,是与孔子一脉相承的。于是,后人则比较自然地将孔子、孟子合称为孔孟。但是孟子思想是不是真的和孔子思想一致,要看他的思想中所包含的基本要素是不是与孔子的相一致,而不能由于孟子是孔子的孙子-子思的学生,同时孟子用于阐述他的思想的词汇与孔子所使用的类似。孟子从学生时代起就沉浸在孔子所创造的语言环境里,之后,他很自然地会采用这样的语言来解释孔子的思想并宣称他是孔子思想的继承人。但这只是一面之词,因为孔子已经无法站出来申辩了。人文的思想与自然科学不同,自然科学所采用的语言较为精确,而人文思想所使用的语言则比较模糊,同一句话往往会引发不同的理解。两千年来孔孟结合的如此紧密,以至于没有人怀疑这种结合的合理性,正是由于人文思想使用的语言比较模糊所导致的。而今天,我们手中有一把来自自然科学的尺子-绝对光速宇宙观,使得我们可以准确地判断孔子和孟子思想中的相同以及不同之处。

三纲五常是儒家的纲领

我曾经听到过这样一个故事:军训的时候,有一次夜行军,班长走在队伍的前头,他对跟在他身后的学员说:“向后传,今晚的口令是,星光。”结果,口令传到的最后变成了“西瓜”。这个故事讲述了一件事在传递过程中的不可靠性,有心的班长可能会调查一下传递的过程,看一看是在哪里、何时又是如何“星光”变成了“西瓜”。研究孔孟的异同也可以采用这样的方法,先看一看孔子思想经由孟子传递到儒家手里变成了什么。如果变了,我们就可以向回追朔来了解它是在哪里改变以及如何改变的。

先秦的孔子时代、乃至孟子时代,儒还只是对书生的称谓。孔子及其学生不知道他们是儒家的代表,同样,孟子也不知道。儒成为一家,并崇奉孔子和孟子是汉朝的事,将孔子、孟子和称为孔孟也是汉朝的事。一般地说,儒家的建立是以汉朝的董仲舒提出“三纲五常”为标志的。也就是说,孔子的思想经由孟子传递到儒家手里变成了“三纲五常”。那么,孔子的思想是不是可以推导出“三纲五常”呢?还是孔子的思想是“星光”,而三纲五常是“西瓜”呢?

孔子的思想在上一章有详尽的分析,其主要内容是:“孝”作为传递道的载体是人生、社会的根本,“忠信”作为人的基本道德具有绝对性,“礼乐”作为人的人文时空具有相对性,“仁义”作为人生实践的方法具有多样性。那什么是“三纲五常”呢?三纲是君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲,纲是根本,纲举目张。五常是五种基本道德:仁、义、礼、智、信。如此看来,孔子思想与“三纲五常”有着很大的差别。孔子思想中作为基本道德的“忠”和作为传递道的载体的“孝”不见了,似乎演变成了君为臣纲和父为子纲。孔子思想中标致人的人文空间具有相对性的“礼”和作为人生实践方法具有多样性“仁、义”与人的基本道德“信”一起被列在“五常”之中。而“三纲五常”还多出了一个夫为妻纲,并将“智”也列为人的基本道德。因此可以肯定的是孔子思想与儒家的“三纲五常”有着本质的不同,孔子思想是“星光”,三纲五常是“西瓜”。

自汉朝的儒家建立了以“三纲五常”为核心的理论基础后,两千年来,儒家的发展基本遵循着“三纲五常”的脉络。这个“三纲”很是利害。君为臣纲发展出了忠君思想,岳飞的事迹好象并不是两千年中国帝王史中的特例;父为子纲发展出了二十四孝,差一点儿被郭句活埋的儿子要是死了恐怕也不明白他为何而死,并且是不是死得其所;夫为妻纲乃至三从四德使得神州大地到处都是贞节牌坊,每一个牌坊都在昭示着一个被摧残的人性。而五常则是混乱的。五常中的“信”是人的基本道德,这是正确的。但是将“礼”这个具有相对性的概念与“信”并列作为基本道德之一就会造成混淆。而将“仁、义”这两个基于基本道德的衍生概念也作为基本道德就会使本末不清,真假难辨。比如仁和义中都包含着判断的成分,以仁义作为基本道德无疑是将人的判断力也归为基本道德之列,这显然是荒谬的。更有甚者,五常之中居然包括“智”,比起其它四个概念,“智”是离基本道德最远的。“智”就像是工具可以用来建设、也可以用来犯罪。有了智慧,小偷小摸可以变成偷天巨盗,老子就说:“智慧出,有大伪”。所以将“智”作为基本道德与“信”并列,不仅降低了“信”的重要性,而且会鼓励“大伪”的出现。因此,儒家应该是三纲五常的儒家,而不是孔子的儒家。与孟子自称是孔子的继承人一样,儒家只不过是将孔子列为先圣,从形式上加以崇奉。而在思想体系上,儒家一直沿着三纲五常的路走到了近代。儒家号称自己为孔子的继承者同样是一面之词,因为孔子也无法站出来申辩了。

孟子的儒家

自孔子思想到儒家的三纲五常,变化不可谓不大。但是,如此之大的变化发生在何处呢?儒家举着这个与孔子思想有重大出入的三纲五常,怎么可以号称是孔子的传人呢?我们现在就是那个军训的班长,要检查一下这中间的传递过程,看一看孔子思想在哪里转了弯。

首先,三纲五常中的三纲,也就是规定君臣、父子、夫妻主次关系的三纲在孔子思想里是找不到的。这也并不奇怪,因为,孔子思想符合人性的绝对光速宇宙观。在这样的宇宙观中,空间是完全相对的,没有哪一个空间比另一个更特殊,也没有哪一个空间可以主宰其它空间。于是,没有哪一个人比另一个更特殊,也没有哪一个人可以主宰其它人。而儒家的三纲却在君臣、父子、夫妻关系中规定了一方主宰另一方的关系。从表面上看,这君为臣纲似乎来源于孔子思想中的“忠”,但是通过对《论语》里“忠”的分析,可以看出《论语》里的“忠”并不是忠君这样狭隘。况且,忠是一种道德标准、是一个人对自己的道德要求,不是拿来要求他人服从于自己的武器。而父为子纲似乎来源于的“孝”,其实父为子纲比较像《新华词典》中对“孝”的解释,但是我们知道孔子思想中的“孝”是道的载体,是人作为“域中四大”之一所具备的道的特性。因此父为子纲与孔子思想中的“孝”是完全不同的。《论语》中有一段话可能与儒家的三纲有些瓜葛,那就是:“君君、臣臣、父父、子子”。但有意思的是这段话不是描写君臣、父子关系的。这段话出自于《论语》第十二章:

齐景公问政于孔子。孔子对曰:“君君,臣臣,父父,子子。”公曰:“善哉!信如君不君,臣不臣,父不父,子不子,虽有粟,吾得而食诸?”

齐景公向孔子询问如何从政。孔子说;“要做到君君,臣臣,父父,子子。”齐景公说:“对啊!如果君不君,臣不臣,父不父,子不子,虽然有足够的粮食,我又能给谁吃呢?”

可见上面这段对话中的“君君、臣臣、父父、子子”的意思是君要做得像君,臣要做得像臣,父要做得像父,子要做得像子!用今天的话说就是工工、农农、商商、学学、兵兵,就是在什么位置就做得像什么;甚至可以改造为“男男、女女、老老、少少”,这样一来,齐景公的话就变成了:“对啊!如果男不男,女不女,老不老,少不少,虽然有足够的粮食,我又能给谁吃呢?”。这很显然属于“礼”的相对性,它在强调每个人尽管社会角色不同,但都有约束自己的准则。孔子在这里没有涉及到君臣、父子的关系。但是100年后的孟子和荀子将这个“君君、臣臣、父父、子子”演化成了君臣、父子。如《孟子·滕文公上》中的“父子有亲,君臣有义,夫妇有别”。《孟子·尽心上》中的“仁之于父子也,义之于君臣也,礼之于宾主也,知之于贤者也,圣人之于天道也,命也”。于是孔子思想在孟子手里转了个弯,从孔子重点强调“君、臣、父、子”各有自身的界限到孟子重点研究君与臣、父与子的关系,历史的发展似乎注定要发生这样的偏离。尽管孟子的“父子有亲,君臣有义”,“仁之于父子也,义之于君臣也”对父子、君臣的关系描述得不清不楚,但是,这种对父子、君臣、夫妻之间关系的关注最终导致了儒家“三纲”的诞生。

儒家的“五常”来源于孟子的脉络则更为清晰。上一段中所引用的《孟子·尽心上》中的一段话就可以看到孟子对“仁、义、礼、智”排比。有意思的是五常之中唯一具备基本道德特点的“信”并不在孟子所列的基本道德之列,孟子仅举“仁义礼智”四德,如同上一段所摘录的那样。而“信”被加入五常之中是在汉代,由于当时五行说盛行,为了配合五行说将“信”列入孟子所倡导的“仁义礼智”四德而发展成五常。可见,从孟子到儒家的三纲五常有着一定的传承脉络。儒家可以被称为孟子的儒家,而儒家将孔子尊为他们的先师则仅仅是形式上的,儒家理论中的基本观点与孔子所指出的方向却是南辕北辙的。儒家的三纲将人按照一定的角色而规定主宰或从属地位做法无疑是在人文社会中设立了一些有别于他人的特殊人,也就是暗示着一些有别于其它空间的特殊空间的存在。三纲五常中的这种规定无疑标致着它符合绝对空间宇宙观。在这一点上儒家思想接近西方的宗教,所不同的是,宗教中只有一个救世主主宰着世间万物,而儒家思想指导的社会有着众多救世主,分别主宰着各自的小社会。从庙堂之上的众臣对皇帝的三拜九叩、唯命是从,到一个个多代同堂的大家族,儒家的社会被分为一个个小型的宗教体系。虽然他们所信仰的救世主各有不同(殿堂之上是皇帝、大家族里是家长),但是他们的思想体系是一致的,他们都相信有区别于他人的绝对空间的存在,有凌驾于他人之上的超力量的存在。

在了解了孟子与儒家之间的脉络之后,有必要看一看孟子思想中的那些基本概念都代表了什么含义,从而可以更加清楚孟子思想乃至儒家理论所体现的是哪一种宇宙观。

孟子思想中的孝已不具备传道的功能

《孟子》中关于孝的阐述不算多,五万字中“孝”总共出现了28次。但是这之中,“不孝”的组合出现了11次,“大孝”的组合出现了2次,“孝子”的组合出现了4次。而这些组合都是《论语》中所没有出现过的,因为,如果孝是道的载体,就无法在孝之前增加否定、比较之类的前缀,也无法在其后增加某些名词来作后缀。例如,不孝就很难解释,总不能说不是道的载体吧;而大孝也不能解释成大道的载体;孝子在这样的理解中就变得更加奇怪了。于是,只有这样的可能,孟子思想中孝已不在具备“传递道”的功能,孟子思想中的孝已不再是“道的载体”。有意思的是,虽然孟子思想中的概念与孔子思想中的概念有很大不同,但还是可以从中看到一些孔子思想的影子。思想在传递过程中发生了转向,孟子恰恰是那个转向的发生之处。下面是《孟子·离娄上》中的一段:

孟子曰:“不孝有三,无后为大。舜不告而娶,为无后也。君子以为犹告也。”

孟子说:“不孝有三种表现,没有后代是最重大的。舜娶妻时没有告知父母,就是因为还没有后代。君子认为这就算是告知父母了。”

孟子在阐述孝的时候还是考虑了传递,但是他所传递的不是道,而是人本身。孟子将没有后代作为不孝之首,也就是说孝一定要先有儿子。这完全歪曲了孔子思想中孝的本意,孔子思想中尽管将孝定义为“三年无改父之道”,但在《论语》中,也将师生关系列入孝的范畴。可见孔子思想中孝所表达的传递是人与人之间广义的传递、思想的传递,今天我们学习古人的思想,并将其发扬光大就是孝。但是孟子首先将孝狭义为人的繁衍,在这样的改变之后,孝逐渐演变成今天《新华词典》中的解释也就不足为奇了。这个看似不经意的改变,导致了许多不良的后果。首先,“不孝有三,无后为大”导致了重男轻女的思想体系,这种思想体系下的妇女在出嫁之后就要为生儿子而承受巨大的压力。但是,能不能生儿子这本来属于微观世界的命题,属于由不确定原理界定的部分,也就是说属于命运的一部分,由妇女承担这种来自命运的压力显然是不正确的、是不义的。不仅如此,这种思想还给一些好色之徒提供了玩弄女性的理论依据,由于并不能保证每一次的生育都是男孩(如果真是这样的话,人的世界早就终结了),于是,这些打着“不孝有三,无后为大”旗号的好色之徒就可以毫无顾忌地纳妾了。但更为严重的是“不孝有三,无后为大”彻底改变了孝作为道的载体这个重要的含义。这样一来,人作为“域中四大”之一的伟大人性就被泯灭了,它突出了人肉体的、基因的、形式上的传递,这无疑是将人的动物属性放大了。

从这一段中,我们看到了孟子是如何转变了孔子思想的。表面上看,孟子的孝也在讲传递,这是从孔子思想中来的,但是,孟子改变了传递的内核。从精神的传递转变为肉体的传递;从道的传递转变为基因的传递;从内容的传递转变为形式的传递。在这样的转变之后,出现儒家的父为子纲也就顺理成章了。

接下来,我们再看一段孟子对“孝”的阐述。由于孟子文章中的段落都较长,完整地引用可能会导致混淆我们讨论的主题。为了防止断章取义,有必要先讲一下所引用段落的出处。以下引用的《孟子·离娄下》中的一段,是孟子与一个名叫公都子的辩论中的一部分,公都子认为经常和孟子一起郊游的一个叫匡章的人,全国人都说他不孝,问孟子为什么与这样的人交往。孟子用下面这段话来辩驳:

孟子曰:“世俗所谓有不孝者五,惰其四支,不顾父母之养,一不孝也;博弈好饮酒,不顾父母之养,二不孝也;好货财,私妻子,不顾父母之养,三不孝也;从耳目之欲,以为父母戮,四不孝也;好勇斗很,以危父母,五不孝也。章子有一于是乎?夫章子,子父责善而不相遇也。……”

匡章这个人是由于他父亲监督他为善而导致与他父亲不和,于是,大家都说他不孝。孟子并不赞成,于是就有了上面这一段。或许人们都已经忘了、或是曲解了孔子的“孝”,或许当时社会上流行“不孝”的说法,孟子也在使用“不孝”来解释“孝”。在这里,孟子列举了五种不孝,而后他辩论,说匡章没有符合任何一条,怎么能说他不孝呢?这段辩论存在很多问题,首先,匡章与他的父亲谁是谁非有澄清的必要。其次,孟子的辩论不符合逻辑,孟子先列举了五不孝,然后说只要不具备这五条,就是孝了。换句话说,这五条应该包含了不孝的所有内容。但是,我们还记得《孟子·离娄上》中的“不孝有三,无后为大”,为什么匡章有没有后代在这里就不重要了呢?这样的前后矛盾在《孟子》中比比皆是,我们先放一放这诸多疑点,看一下孟子是如何来阐述“孝”的。在上面所列举的五不孝中,有三个与赡养父母有关:懒惰而不养父母;赌博酗酒而不养父母;爱财、爱老婆而不养父母。而后是纵耳目之欲,殃及父母;好勇斗狠,危及父母。这五不孝有一个共通的特点,就是子女的一些不良行为造成父母没有得到赡养,或使父母在名誉、身心有所损伤。在这里我们再也看不到“孝”具有任何传递道的含义了。从“不孝有三,无后为大”到五不孝,孟子将孔子思想中承担道的传递这一伟大职责的孝彻底改变成了以父母为绝对空间的家庭准则。说到“纵耳目之欲,殃及父母;好勇斗狠,危及父母”当然属于不良行为,应当加以批判和摒弃,但是这并不是可以拿来作为衡量家庭中是否存在“孝”的准则。因为,“纵耳目之欲,殃及父母;好勇斗狠,危及父母”并不比“纵耳目之欲,殃及他人;好勇斗狠,危及他人”更恶劣。以自己的言行使他人受到伤害,这是嫁祸于人。是以自己的言行,危及了他人的空间,这属于越礼。无论受到伤害的人是谁,都是“是可忍也,孰不可忍也!”因此,孟子所列举的这五不孝中的后两项属于礼的范畴,不属于孝的范畴。
说到赡养父母,《论语》第二章中有这样一段对话:

子游问孝。子曰:“今之孝者,是谓能养,至于犬马,皆能有养,不敬,何以别乎?”

子游问什么是孝。孔子说:“当今所谓的孝之人,都标榜自己能赡养,可是养个宠物,马匹,也算是能养,如果不敬,和养宠物有何区别呢?”

孔子认为能不能赡养父母,与孝无关,关键在于“敬”。怎么才算是敬呢,它是不是在话语上的谦恭,在行为上的和顺呢?我认为这并不是敬的全部内容,敬更多地包含一种发自心底佩服与信赖。电影《真实的谎言》中,当施瓦辛格驾驶战斗机救出女儿的时候,原本在女儿眼里庸庸碌碌的电脑推销员一下字变的高大起来,从他女儿眼中流露出来的类似于崇拜的神情就是敬。敬是发自内心的感情,不仅仅是表面上演给别人看的。所以,敬在这里是双方面的:如果一个长辈,老师不值得人尊敬,一个晚辈,学生不懂得尊敬他人,那何以谈孝呢。可见,敬才是关键所在,只有在长幼双方之间存在这种发自内心的佩服与信赖,才能保证传递的通畅,维持人与人之间道的传递才是孝的本质。而当一个家族传承顺畅,长幼有序,人与人之间存在这种发自内心的佩服与信赖,那么养不养还会成为问题吗。

可惜的是孔子思想中孝的含义到了孟子手里就完全改变了,从孟子的五不孝到儒家的父为子纲再到《新华词典》中“尽心奉养父母,顺从父母的意志”,孟子所改变了的“孝”两千年来一脉相承。今天,借用绝对光速宇宙观这把尺子,我们清楚地看到了这两千年来为人们所熟知的“孝”与孔子思想的差别。

六:孟子的儒家 下

忠信在孟子思想中失去了核心地位

作为人的绝对价值和绝对标准的忠信在孟子思想中出现的次数非常少。篇幅大大超过《论语》的《孟子》,其中“忠”、“信”出现的次数只有《论语》的一半。而且,“忠”、“信”所出现的部分都不是孟子思想的核心部分。不仅如此《孟子·离娄下》中还有这样一段:

孟子曰:“大人者,言不必信,行不必果,惟义所在。”

孟子认为,对于大人可以言不必信,行不必果,只看是不是正确的。孟子所说的大人,有可能是士大夫,有可能是所谓道德高尚的人,但不管什么样的人,反正是特殊的人。对于这样特殊的人居然可以“言不必信,行不必果”。这里至少存在三个问题:首先,孟子创造出有别于其它人的大人,并且这样的大人可以在“信”这样的基本道德问题上与他人采用相反的规则。第二,对于可以被称为“大人”的人在有关“信”这个基本道德标准上有了不同规则,信在这里失去了绝对性。这个在孔子看来至关人生基础的信(“人而无信,不知其可也。大车无倪,小车无杌,其何以行之哉”)到了孟子手里变成了可以被“大人”在一定条件下不必遵守的一般规则了。第三,所谓大人,当他言不必信,行不必果的时候就要判断什么是“义”,也就是什么是正确的。但问题是,信本身就是正确的,因为诺言是可以被验证的(“信近于义,言可复也”)。我们如何将一个本身就正确的东西在去判断它正确与否,然后在决定是否遵守它呢?将“信”同“义”来比对就如同拿着正确的东西到处去验证其正确与否,而如果得出否定的结果,那才是真正荒谬的。将“义”作为“信”的标准,完全是本末倒置。

人性本善与四德-仁义礼智

在孟子忽略了忠信之后,他选择了“仁义礼智”四德作为思想的主线。从前面的分析我们知道,由于仁义是做事的方法,礼是人的人文空间,而智只是一种工具而并非道德,因此仁义礼智在孔子思想中是不可并列的。但是孟子是如何将它们列在一起的呢?翻开《孟子》,可以找到许多关于“仁义礼智”的排比句,其中《孟子·告子上》中的一段最有特点。首先是公都子问关于人性的善恶问题,公都子听人说人性原本无善无恶,只是人要它善便善、要它恶便恶。或是人性有善有恶,于是在历史上才产生了像尧舜这样的好君王,也产生了像纣王这样的坏君王。由于孟子认为人性本善,所以公都子才提出问题。孟子于是作了如下的回答:

孟子曰:“乃若其情,则可以为善矣,乃所谓善也。若夫为不善,非才之罪也。恻隐之心,人皆有之;羞恶之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之。恻隐之心,仁也;羞恶之心,义也;恭敬之心,礼也;是非之心,智也。仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也,弗思耳矣。……”

孟子说:“如果从人的性情来看,是可以为善的,这就是我为什么说人性本善了。而那些不为善的人,并不是由于他本身的问题。因为恻隐之心,人皆有之;羞恶之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之。恻隐之心就是仁;羞恶之心就是义;恭敬之心就是礼;是非之心就是智。仁义礼智,并不是有外界渗透给我的,是我所固有的,只是我可能不知道而已。

在这里孟子首先论述了人性本善的概念,他认为人本身就固有恻隐、羞恶、恭敬和是非之心,而后他将这四心分别对应仁义礼智,从而推导出仁义礼智是与生具来的品德。这个论述之中关键的是恻隐、羞恶、恭敬和是非之心人皆有之的论断,如果这个论断不成立,则人性本善也就不成立。那么人是否本身就固有恻隐、羞恶、恭敬和是非之心呢?要准确地回答这个问题并不容易,因为,这需要研究人在婴儿时期的行为并加以归纳。好在我们有绝对光速宇宙观这把尺子。绝对光速宇宙观是人性的,在这个宇宙观中,天、地、人在道的层面相通,如果人本身固有的品德,则天地也应该具备。那么天地具备恻隐、羞恶、恭敬和是非之心吗?显然不具备。因此这四心不是人本身所固有,而是人在成长过程中逐渐建立的。于是,孟子的人性本善是站不住脚的。除此之外,将恻隐、羞恶、恭敬和是非之心与仁义礼智硬性搭配也缺乏论据。在这四种搭配之中,只有将恭敬之心等同于礼还有些道理。尽管如此,恭敬之心也只是礼的一个起源,这与我们在绝对光速宇宙观中所使用的有着人文空间含义的礼还是有很大差别的。将恻隐之心等同于仁完全降低了仁的作用,仁的内涵如此广泛,而且是做起来容易、坚持难,这在上一章以有论述,因此仁决不只是恻隐之心这样简单的事。将羞恶之心等同于义则是牵强的,人因为有羞恶之心才不会去做那些使他羞恶的事,但是,不一定他羞恶的事就是错误的事;他不羞恶的事就是正确的事。烧杀抢掠应该是人所不齿的坏事,而当年侵华的日本人就不以为耻、反以为荣,这些日本人的羞恶之心能和义联系到一起吗?而将是非之心解释为智则完全没有道理,如果真是这样,则意味着智力偏低的人是非之心也差,这显然是荒谬的。判别是非就是判断事物的正确性,将它归结为义似乎更有道理。

综上所述,人不是天生就具备恻隐、羞恶、恭敬和是非之心人,而这四心与仁义礼智也不具备必然的联系。因此,将仁义礼智作为人所固有的四德从而推导出人性本善是完全站不住脚的。人性本善自孟子提出,贯穿两千年的中国主流历史,到了《三字经》以“人之初,性本善”为起始句,关于人性本善这个并不正确的认识就根植于人们心里,难予去除。与孟子同时代的荀子则宣扬人性本恶,荀子认为人性格中的善都是后天培养得来的,而贪婪、嫉妒、任性这些恶劣的品性却是与人共生的。这又是一场纠扯不清的官司,虽然荀子的性恶说在中国思想是上不像孟子的性善说那样得以继承和发展,但是,随着近年来西方文化在中国的渗透,由于有基督教的佐证,性恶说又似乎站了上风。那到底是人性本善呢?还是人性本恶呢?还是那个办法,看看天、地就知道了。天地不具备仁义礼智这些善,也不具备贪婪、嫉妒、任性这些恶,天地只具备道。宇宙诞生之时,无恶无善,几乎毫无差别的基本粒子不停地诞生并且湮灭,而后一些能量较低的粒子留下来生成了构成万物的原子。宇宙诞生之时是“反者道之动,弱者道之用”的阶段,此时的宇宙是道的宇宙。而后这些大致一样的粒子通过演化形成了不一样的形形色色的星球。人也是一样,在人之初时,无恶无善,只有道。而后大致一样的胎儿通过后天的经历演变出形形色色的人。还是孔子说的准确“性相近也,习相远也。”(《论语》第十七章)。
到此为止,我们基本可以认为孟子思想不符合绝对光速宇宙观,也与孔子思想完全不吻合。但是孟子思想中还有一些需要澄清的概念,因此有必要进行下面的讨论。

孟子思想的核心准则-善

在仁义礼智之外,孟子引入了一个新的、更为高的准则,那就是“善”。可以说,善是孟子思想的核心,具备孔子思想中“信”的地位。例如《孟子·公孙丑上》中:

孟子曰:“子路,人告之以有过,则喜。禹闻善言,则拜。大舜有大焉,善与人同,舍己从人,乐取于人以为善,自耕稼、陶、渔以至为帝,无非取于人者。取诸人以为善,是与人为善者也。故君子莫大乎与人为善。”

孟子说:“子路,当人们告诉他的缺点,他就很高兴。而禹听到善言,就对人行礼。大舜比他们更高一层,将善与人共享,并乐于获取他人认为的善。从农家、手工艺者、渔民到帝王,无非都是获取他人认为的善。获取他人认为的善,才是与人为善的人。因此,君子的最高道德标准是与人为善。”
《孟子·尽心上》中还有这样一段:

孟子曰:“鸡鸣而起,孳孳为善者,舜之徒也;鸡鸣而起,孳孳为利者,跖之徒也。欲知舜与跖之分,无他,利与善之间也。”

孟子说:“早晨起来就尽心为善的人,是如同舜一样的人;早晨起来就努力去追求利益的人,是如同盗跖一样的人。想要分清舜与盗跖的区别,没有别的方法,只用善与利益来区分。”
可见,在孟子思想中善具有至高无上的地位,善不仅是君子追求的最高标准,还是区分好人与坏人的依据。我们暂且搁置一下对上面所引用的两段话逻辑上的疑问,只分析一下“善”可否作为至高无上的道德标准。如果“善”不能被用作绝对标准来使用的时候,前面所引用的两段话中的逻辑问题也就毫无意义了。
在孔子思想中,忠信作为绝对的标准与价值具有核心地位,其主要的原因是忠信属于测量值。由于忠信可以被测量,其测量的结果可以令人信服被接受。比如光速恒定这个事实,就是因为光速是个可测量值,而测量的结果是光速的绝对恒定。尽管光速的恒定带来了绝对时间的消失,对我们而言有些难以理解,但面对铁证如山的测量值,我们无话可说。将人比宇宙,人文环境中的绝对标准与价值也应该是个可测量值,例如孔子思想中的忠信一样。但是“善”是可测量值吗?我们先看“信”,信是通过一个人是否能够实现他的诺言来测量这个人是否守信。信还有这样的特点,那就是反向论证,一个人只需要一次破坏了他的承诺,则测量结果马上改变,以前一百次、一千次的信用记录就此终结。因此,守信的人要永远守信。但是,“善”具备这样的特点吗?我们能通过某个人在一段时间里行善而得出“这个人就是善人”这样的结论吗?这显然有些问题,一个人在一段时间里行善可能是出自本身的意愿,但也有可能出于某种目的,但要分辨其中的区别是非常困难的,因为我们无法进行反向论证。世界如此之大,可以做的善事是如此之多,不可能要求一个人去作所有的善事,就是观音菩萨也做不到这一点。因此,我们不能因为某个人在某一次没有行善而判断他不是善人。于是,“善”不具备可测量性。于是,“善”也就不能被用作至高无上的标准来衡量人。

善不仅不能用作至高无上的标准,善还具有相对性和随意性。比如,面对一场灾难,大家慷慨解囊捐助灾区。显然,所有参与捐助的人都应该被认为是作善事。但是,既然是捐助,自然有多有少,我们很自然地、潜意识中会认为捐助多的会比捐助少的更善一些。这也就是为什么,每次捐助总会有捐助排行榜之类的事物出现,我们总倾向于称捐助最多的人为大善人。但是,一旦冷静下来,马上就会察觉这种将捐助多少等同于行善多少是很有问题的。于是,马上就有这样的讨论,有些人并不富裕,但还是积极参与捐助,他们所捐助的数量在他们财产中所站的比例远远大于那些捐助多的人。于是,到底谁的善的程度更大一些,成了公说公有理、婆说婆有理的无头官司。为什么会这样呢?这主要是因为善是一个相对的概念。老子说得明白“天下皆知美之为美,斯恶已。皆知善之为善,斯不善已。”(天下都知道美之所以为美,是因为恶的存在。天下都知道善之所以为善,是因为不善的存在)。这种因反面存在而存在的概念具有很大的相对性,因为美与恶、善与不善的界限会因环境、条件、时空的变化而改变。而“信”是测量得到的结果,不是依据与不信的对比而产生的结果,也就是说,信不依赖于不信而存在。
综上所述,善具有相对性和随意性,不同的人对同一事物可能会得出关于“善”的完全不同的结论。孟子将“善”作为他的思想的根本,必然导致思想体系的相对与随意。这也就是为什么,《孟子》之中充满了辩论,而且经常出现自相矛盾的现象。不仅如此,以善为基础的思想所采用方法论很自然的是为我所用,随意变通的方法论。

孟子思想的方法论-变通

所谓变通,就是不坚持一定的规则。当然,在很多问题上是可以变通的。比如《论语》第四章中孔子就说:“君子之于天下也,无适也,无莫也,义之与比。”君子做事,没有一定的模式,不一定非要如此,也不一定非不要如此。这里的“无适也,无莫也”就是变通。在处理具体事物的时候,灵活变通才能找到正确的方法。虽然操作手段可以变通,但有些东西不能变通,这就是“义之与比”。什么情况下非要如此,而什么情况下非不要如此呢?只看如何操作正确。具体的做事方法要和“义”相比,要和正确相比。因此,很多事情可以变通。但基本的“道”不能变通,基本的价值,如“忠信”不能变通,基本的宇宙观不能变通。可是,孟子思想中的变通恰恰是基本价值的变通。其中《孟子·公孙丑下》中的一段最具特点:

孟子去齐,充虞路问曰:“夫子若不豫色然。前日虞闻诸夫子曰:君子不怨天,不尤人。”
曰:“彼一时,此一时也。五百年必有王者兴,其间必有名世者。由周而来,七百有馀岁矣,以其数,则过矣;以其时考之,则可矣。夫天未欲平治天下也;如欲平治天下,当今之世,舍我其谁也?吾何为不豫哉?”

孟子在齐国没有得到重视,要离开的时候有个名叫充虞路的问他:“您看上去似乎不太高兴。前些天我听您说过:君子应该不怨天,不尤人。”这个充虞路问得好。“不怨天,不尤人”是孔子人格理想,也是绝对光速宇宙观的一个自然推论,这在前一章中有过论述。看来孟子也是在用它来要求自己的,但是当他遇到一些挫折时,这个衡量君子的标准发生了变通。孟子是这样回答的:“此一时也、彼一时也。一般的来讲,每五百年必有明君、盛世。自周朝开国以来已经七百年了,也没有明君出现。已经过了五百年这个数了,可见是天不让天下太平。现在希望天下太平的,除了我还有谁呢?我怎么能不忧郁呢?”在这个回答里,孟子即怨了天也尤了人。难道仅仅因为在齐国一时的不顺,就连同天以及天下所有的人都埋怨了吗?难道只因为他个人的某种不顺利,就可以将“不怨天,不尤人”这个君子的准则也“此一时也、彼一时也”吗?这里的变通是在原则问题上的变通,连原则都可以变通,没有什么不可以变通了。

到此为止,我们探讨了孟子思想中的主要概念以及这些概念所包含的内容。那么,孟子思想到底符合哪种宇宙观呢?首先,在孟子思想中有特殊空间的存在,像前面所引用的“大人者,言不必信,行不必果,惟义所在。”而孟子思想中的君子与孔子思想中的君子也具有不同的含义,孔子思想中的君子用现代的话讲就是好人,它包含的是道德层面的含义,与人的外在指标(例如身份、地位、职务)无关。而孟子思想中的君子是读书人或上等人的代名词。比如孟子认为对于活生生的动物,君子不忍看到它们死亡;如果听到宰杀动物的声音,就会不忍吃肉,于是唯一使君子安心而又能吃肉的方法远离厨房-“君子远庖厨”。这里的君子已不再是道德层面的君子了,这里的君子已经同广大的劳动人民区分开了。因此孟子思想中存在有别于他人的特殊人群,存在人与人的不平等,也就是说,孟子思想中有绝对空间的存在,这同后来的儒家完全一致。但孟子及儒家的思想与西方的宗教又有区别,宗教中只存在一个至高无上的空间,那就是上帝,人与人的不平等来自于对上帝的相信程度。而孟子及儒家思想中的人与人的不平等来自于人所拥有的外在条件,如身份、地位、职务等等。孟子及儒家的思想中没有一个至高无上的空间,即使是皇帝也没有上帝那样的绝对权威。此外孟子没有对时间有直接的描述,从字里行间中也很难判断他思想中的时间观。而采用“善”为至高标准也导致绝对标准的相对和随意。因此,可以说孟子思想与绝对空间宇宙观有相吻合的部分。至少,有一点是可以肯定,也是我们所关心的:由于孟子及儒家思想中的“孝”、“忠信”、“礼”、“仁义”都与孔子思想发生了严重的偏离,可以确定的是,孟子以及后来的儒家思想不符合绝对光速宇宙观。“孔孟”这个词汇已经可以作古了,孔孟之间除了所使用的语言类似之外,在思想内核上很难找到相似之处,孔子是孔子、孟子是孟子、儒家是孟子的儒家。由于与新的宇宙观不符合,在绝对光速宇宙观被确立的时候,孟子的儒家以及“孔孟”这个词汇都将被送入历史。

七:庄子思想的宇宙观 上

同“孔孟”一样,“老庄”也是今天我们熟知的一个名词,这个词也起源于汉代。老子思想对先秦的诸多思想都产生过影响,从表面上看,老子思想对庄子的学说影响最大。而庄子在他的著作《南华经》中对老子又是赞扬有加,于是后人将老庄合称也就是很自然的事了。与孟子自称是孔子的传人不一样,庄子没有自称是老子的传人。而声称自己是老子继承人并将老子奉为至尊的是后来出现的道教,道教形成于五行之说盛行的汉代,并成立于东汉末年。一直以来,道教被称为是中国土生土长的宗教。道教以老子为教祖,将老子、庄子、列子等人的著作列为经典,对待世俗生活的看法以“出世”为主。现在,我们经常将老子的思想说成是“出世”的思想就是受了道教的影响。同儒家不同,道教确实是以宗教的形式传播的,包括将老子奉为教主、有一定的组织形式、有祭祀仪式等等。但是道教与西方的宗教有明显的不同,西方的宗教以崇拜超力量的神为主要模式,而道教却崇拜长生不死的仙。秦始皇、汉武帝对长生不老的追求使得当时社会上掀起了大规模的求仙活动,而老子在留下五千字的《道德经》后便不知所终的故事更使人相信有长生不死的仙人存在。虽然两千年来,道教有过许多次的繁荣,也创造了许许多多的著名人物和文化遗产。但是万变不离其宗,纵观两千年来道教所流传下来的遗产,诸如炼丹、补气、辟谷、气功乃至太极拳都与长生不死、得道成仙有着直接的因果关系。但是,老子思想中并没有长生不死的观念,不论道教如何将老子奉为教主,老子思想从本质上与道教的追求不一致。道教的诸多养生学问不能说没有道理,但是我们讨论的主题是在为绝对光速宇宙观寻找人文思想,从这个意义上讲,道教的这些遗产当然派不上用场。因此,在老子之后,在今天被称之为“道家”的这一支脉上,可以将重点放在对庄子思想的研究。

在第二章中,通过将老子思想与霍金所发现的宇宙进行对比,我们惊讶于两千五百年前的老子是如何深刻而且透彻地阐述我们所生活的宇宙,而这个由老子发现的宇宙又被今天的物理学家所证实。通过“惚恍”,老子阐述了宇宙之道,光速恒定及不确定原理被精确地描述在“惚恍”之中;通过“大曰逝,逝曰远,远曰反”老子阐述了宇宙的有限且闭合;通过“道大,天大,地大,人亦大。域中有四大,而人居其一焉”老子将天、地、人与道结合在一起,从而创造了人性的宇宙观。

自老子之后100多年,庄子以“道”为基础建立了他的思想。人们都说庄子发展了老子的思想,但是,庄子是不是发展了老子的思想,还是偏离了老子的思想,不能仅从想象出发,要切切实实地检查一下庄子思想中有没有绝对光速宇宙观的各种要素。庄子思想洋洋十几万字,分为《内篇》七篇,《外篇》十五篇及《杂篇》十一篇,汇集为《庄子》又称《南华经》。其文章华美,文学地位很高,又有许多小故事穿插其中,像朝三暮四、庖丁解牛、螳臂当车、井底之蛙、邯郸学步、螳螂捕蝉等等都以文学的形式广为流传。不仅如此,由于《庄子》之中探讨天地的章节很多,因此,从《庄子》中找到宇宙观并不是困难的事。

庄子的“道”与老子“道”有同有异

首先,庄子认为道是先天地而生的,而且会不断地传递下去,这是同老子思想中的道相吻合的部分。《庄子·养生主》的最后有这样一段话:

指穷于为薪,火传也,不知其尽也。

蜡烛、柴草有烧尽的时候,而火却传续下去,没有穷尽的时候。这就是我们常说的“薪尽火传”。庄子用形象的比喻,描述了道的传递。《庄子·大宗师》中还有这样一段:

夫道,有情有信,无为无形;可传而不可受,可得而不可见;自本自根,未有天地,自古以固存;神鬼神帝,生天生地;在太极之上而不为高,在六极之下而不为深,先天地生而不为久,长于上古而不为老。

道是这样的,有情有信,无为无形;可以心传却不能口授,可以得到却不能看到;它自己为本,自己为根,没有天地以前,自古以来就存在了;它产生了神鬼神帝,产生了天和地;它在太极之上而不算高,在六极之下而不算深,先天地而生不算久,长于上古不算老。

这一段非常重要,是我们理解庄子所阐述的道的关键。在这一段中,我们看到的“道”与老子的“道”好象有些似是而非。在“道”先天地而生这一点上,庄子的“道”与老子的“道”是一致的。但是,除此一点,其它部分就不太像了。先看第一部分:“有情有信,无为无形”,道是有信的,道也是无为的。但是,道是有情的吗?这的确值得探讨,通读《老子》找不到关于道是否有情的描述;回顾绝对光速宇宙观的人文含义,也找不出道有情的证据。道是无形的吗?《老子》第二十一章中“道之为物,惟恍惟惚。惚兮恍兮,其中有象;恍兮惚兮,其中有物。”作为道的表现“惚恍”,它不仅有虚的象,而且有实的物,它在虚实之间转换自身的形象,例如光的波粒二重性,因此,它不是无形的。因此这第一部分的“有情有信,无为无形”只有一半是同老子思想吻合的。

再看第二部分:“可传而不可受,可得而不可见”,这个“传”和“受”有些麻烦,“受”如果等同与“授”,则比较费解,因为,“传”和“授”意思相近,于是,人们倾向于将“传”解释成“心传”;而将“受”解释成“口授”,但是这样的解释也很牵强。如果将“受”按照今天的字意解释成“接受”,可以传却不能接受,则道就无法传递了,这显然不对。看下一句,道是“可得而不可见”的吗?《老子》第十四章中是这样的描写:“视之不见,名曰夷;听之不闻,名曰希;搏之不得,名曰微。此三者不可致诘,故混而为一。”这个被老子命名为“惚恍”的道是不能同时看到、听到并且捉到的,是三者混在一起的结果,现代物理学在微观领域发现的不确定原理就是这个道。可见道不是简单的“可得而不可见”,而是“可得”、“可见”、“可闻”三者的乘积,可得就不可见、不可闻;可见就不可得、不可闻;可闻就不可得、不可见。物理学的不确定原理,粒子的位置不确定、速度不确定和粒子的质量,三者的乘积不得小于普朗克常数。不确定原理是我们宇宙微观世界的界限,它是界定了物质不能无穷地分割下去的界限。但是这条界限不是一个简单的边界性质的界限,例如粒子分到多小就不可分了,它是一个动态的界限。如果有足够高的能量,物理学家还可以将粒子继续分割下去,但是,不确定原理界定了当粒子质量变小的时候,人们所分割到的粒子的位置就更加不确定,速度也更加不确定。这是一个很滑稽的现象,粒子是被分割了,可是你抓不到它。这就是“三者不可致诘,故混而为一”。因此,道不是“可得而不可见”这样简单的。

第三部分:“自本自根,未有天地,自古以固存”。道是万物的基础,因此,道自己为本,自己为根,在这一点上庄子与老子是一致的。接下来庄子说,道在未有天地之时,自古就存在了。看上去,似乎老子也是这样认为的,老子说的是:“有物混成,先天地生”。老子的说法与庄子的说法似乎是一致的,但是,庄子说的是:“未有天地,自古以固存”。这个“自古”非常有意思,好象是说,在天地诞生以前很久很久,道就存在了。我们知道,时间作为宇宙的一部分是同宇宙一起诞生的,在宇宙诞生之前,哪里会有“很久很久”。于是,我们看到了,庄子这段对道的描述是有一个绝对的、无穷无尽的时间作背景的。

而后,庄子描述了道的作用以及道无处不在的特性,这段描述字面上的意思并不难理解,但有趣的是它所呈现给我们的景象。庄子说:“道在太极之上而不算高,在六极之下而不算深,先天地而生不算久,长于上古不算老。”这无疑是在讲,太极之上还有很高;六极之下还有很深;天地出生之前还有很久。庄子在这里间接地给我们描述了一个空间无限大、时间无穷无尽的宇宙形象。这明明是绝对时间宇宙观!

虽然,庄子在道的传递性,道是宇宙万物的基础这两点上与老子一致。但是庄子所认为的宇宙万物是不包括空间和时间的,在庄子思想中预先有一个绝对永恒的时间和一个无限的空间,道在这个时空中永久地存在着。于是,道就不能被认为是宇宙万物的基础,而只是在预定的时空基础上的万物的基础。

庄子思想中有绝对时间宇宙观的所有要素

虽然在前面所引用的这段庄子对道的概述里只是对时空的间接描述,我们只能从字里行间体会出庄子的道基于一个预设的时空;其实,从《庄子》中找到关于时空的描述并不困难。如同前面所引用的那段中所暗示的,庄子思想中对宇宙的认识与绝对时间宇宙观是完全符合的。绝对时间宇宙观中有三个重要的元素:时间绝对均匀地流逝,并且无始无终;宇宙无限大;物质无限可分。首先,《庄子·齐物论》中的一段就清楚地体现了庄子认为绝对时间的存在:

今且有言于此,不知其与是类乎?其与是不类乎?类与不类,相与为类,则与彼无以异矣。虽然,请尝言之:有始也者,有未始有始也者,有未始有夫未始有始也者;有有也者,有无也者,有未始有无也者,有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣,而未知有无之果孰有孰无也。今我则已有有谓矣,而未知吾所谓之其果有谓乎?其果无谓乎?

这段话像绕口令,但还是有必要花些时间解释出来,因为这里面有庄子的时间观。庄子说:“今天在这里发言,不知道与其它的言论是一类的?或不是一类的?无论是否是一类的,既然发了言就是一类的,于是,我所发的言就和其它的言论没什么区别了。尽管如此,我还是尝试地说一说:如果宇宙有个开始;这个开始就存在一个未曾开始;而这个开始的未曾开始就存在一个未曾开始”。到这里,我们已经明显地感觉到庄子的时间观了。那就是,无论宇宙从“何时”开始,在这起点之前总有无限的时间,这显然是牛顿的宇宙而不是霍金的宇宙。接着,庄子继续说:“有一个有的状态,有一个无的状态;而这个有一个无的状态就会有一个未曾开始;进而这个未曾开始的有一个无的状态还会有一个未曾开始。”这就是说在宇宙起始时的那个“无”的状态之前还会有无穷的事件发生,要使这样的说法成立,必须有一个可以跨越宇宙起始点的时间存在,也就是说庄子思想中所认为的“无”并不包括时间,时间是在宇宙生死之外的永恒存在。这与老子所阐述的“天下万物生于有,有生于无”有着本质的不同。而后庄子又说:“忽然间发生了有无,也不知道这个有、无谁是真正的有、谁是真正的无。今天我是说了这些话,也不知道我是真正说了呢,还是真正没有说。”最后这段关于“我是真的说了,还是我真的没说”的讨论真是让我们如云里雾里。虽然,我们还没有开始探讨庄子思想同以绝对时间宇宙观为基础的哲学之间的关系,但从这一段绕口令来看,庄子思想与哲学非常相象。庄子在这里说“忽然间发生了有无”,足以说明他认为时间是宇宙万物的绝对背景!于是,我们在庄子思想中发现了绝对时间宇宙观的第一个要素。
关于宇宙是否有限也可以从《庄子》中很容易地找到。《庄子·逍遥游》中有这样的描述:

汤之问棘也是已:
汤问棘曰:“上下四方有极乎?”
棘曰:“无极之外,复无极也。……”

一个名叫汤的人问一个名叫棘的人“上下四方有极限吗?”棘回答说:“无极之外,还是无极。”这不就是无限大的宇宙吗。

《庄子·秋水》中还有这样一个故事:秋天发大水的时候,河水暴涨,河面变宽,一眼望不到对岸。于是,河伯便高兴起来,认为,天下他就是最大的了。直到他顺流而下,看到大海,这才望洋兴叹,原来大海才是真正的大啊。北海之神“若”就教育他说:“同井里的青蛙是无法谈论大海的,主要是因为青蛙受空间的局限;同夏天的虫子是无法谈论冰冻的,主要是因为夏虫受时间的局限。”由此北海若进而推论出人的局限,而后就有了下面的对话:

河伯曰:“然则吾大天地而小豪末,可乎?”北海若曰:“否。夫物,量无穷,时无止,分无常,终始无故。……”

河伯问:“那么我就认为天地是大而认为毫毛为小,可以吗?”北海若说:“不可以。因为万物的量是没有穷尽的,时间是没有止境的,得失没有一定的,结束和开始也没有不变的。”而后北海若以“量无穷,时无止”为基础论述了有限与无限的关系,在无穷大面前一切有限的数目都是没有区别的,就如同我们用10000和1分别去除无穷大一样,其结果没有区别,都是零。最后北海若得出结论:“又何以知毫末之足以定至细之倪,又何以知天地之足以穷至大之域!”你又怎么知道毫毛可以确定最小的限度,而又怎么知道天地可以穷尽最大的领域呢!在这里,我们不仅看到了宇宙无限大,还看到了物质无限可分和时间无穷无尽。

由于《庄子·秋水》中的这个故事全文太长,不易全文引用。不过通读这个故事,就会发现,庄子的论述条理清晰,逻辑性强,论述中间没有逻辑错误,与孟子的文章有着明显的不同。但问题是庄子对宇宙无限大,物质无限可分和时间无穷无尽的假设,毕竟,我们的宇宙不是这样的。

《庄子·天下》中还有一段的对物质无限可分的直接描述,这段话非常著名,因为它如此形象、简洁地描述了物质无限可分的概念:

一尺之棰,日取其半,万世不竭。

从前面所引用的这些《庄子》中的段落,不难得到庄子思想的宇宙观,那就绝对时间宇宙观,因为我们找到了绝对时间宇宙观的三大要素。

七:庄子思想的宇宙观 下

(注:由于《庄子》中使用了许多生僻的字,在电脑中无法找到。因此,在引用中采用括弧括起来的单字是同音字。如果想知道原字,请用《庄子》参考书核对。)

庄子思想中的思辨

如果说庄子思想符合绝对时间宇宙观,那么我们自然会遇到一个有意思的话题:那就是庄子思想同哲学的关系。因为,自亚里士多德到今天的哲学家,他们的思考都是以绝对时间宇宙观为背景的。前不久,曾经有过这样的讨论:中国到底有没有哲学。讨论的结果是众说纷纭,一些人认为中国根本就没有哲学,也有一些人则主张将中国古代思想通通列为哲学。

自伽利略、牛顿创建了绝对时间宇宙观之后,主要在西方涌现了一大批哲学家。随着现代科学的飞速发展,哲学家们无比的忙碌也无比的自豪,他们开始试图用哲学来解释一切。黑格尔在他的《哲学史讲演录》中就试图使用哲学的方法来解释宗教,换句话说他试图让人们相信宗教是哲学的一种。他的努力取得了一定的成效,今天的很多人都将人文思想等同于哲学。但是,基督教徒们从来就没有承认过他们所信仰的宗教是哲学的一种。现在我们知道了原因,宗教和哲学所认可的宇宙观不同。而在这里,我们遇到了一个与哲学有着相同宇宙观的庄子思想,这是不是在暗示庄子思想就是哲学呢。

要解决这个的问题,可以从哲学的特点入手。哲学除了以绝对时间为背景,还有一个特点,这个特点反映为人文认识,是人与这种思想交汇而产生,哲学中的人文认识就是思辨。人文认识在每一种思想中都存在,不过是以不同的方式表现出来的。比如,在宗教中的人文认识就是信仰。那么,什么才是思辨呢?《新华词典》里有解释:思辨是运用逻辑推理进行纯概念的思考。其实,我们在前面已经遇到过庄子的逻辑思维能力了。而下面这段庄子与惠子关于“子非鱼,安之鱼之乐”的辩论可以让我们领教什么才是思辨。此段摘自《庄子·秋水》:

庄子与惠子游于濠梁之上。庄子曰:“鱼出游从容,是鱼之乐也。”惠子曰∶“子非鱼,安知鱼之乐?”庄子曰:“子非我,安知我不知鱼之乐?”惠子曰“我非子,固不知子矣;子固非鱼也,子之不知鱼之乐,全矣!”庄子曰:“请循其本。子曰‘汝安知鱼乐’云者,既已知吾知之而问我。我知之濠上也。”

这个故事发生在一条名叫濠水的河流的桥上。一天,庄子和惠子一起在此游览,庄子对惠子说:“你看水里的鱼悠然自得地游来游去,这些鱼非常快乐。”惠子不太同意庄子的说法,就反问:“你不是鱼,怎么能知道鱼是快乐的呢?”庄子反驳:“那你也不是我,怎么能知道我不知道鱼是快乐的呢?”惠子抓住不放:“我不是你,当然不知道你;可你当然也不是鱼,所以,你也不知道鱼是不是快乐的,这个论证完全了。”到这里,我们已经可以体会到所谓“运用逻辑推理进行纯概念思考”是怎么一回事了,但是,这些还不够,庄子接下来的对答将思辨发挥得淋漓尽致:“且慢,我们看一看事件是如何开始的。惠子你刚才说的:‘你怎么能知道鱼是快乐的呢?’这句话就因为你已经知道我知道鱼是快乐的,所以才来问我。因此,我可以告诉你,我是在濠水河的桥上知道鱼是快乐的。”这就是典型的思辨,直到二十世纪八十年代,哲学家才说出类似的话:“如果我不知道我看不见,则我看不见;但如果我知道我看不见,则我看见了。”庄子的话比这位Heinz Yon Foerster说得更完整,因为这种离开具体事物而仅通过逻辑推理进行纯概念思考的方式,通常会将最开始所提出的问题代入回答该问题的答案之中,进而形成循环或是悖论。思辨不仅带来了逻辑推理的思维方式,也带来了循环论证和悖论。

可是,为什么会产生这样的现象呢?归根到底还是宇宙观在起作用。绝对时间宇宙观认为时间是无休无止的、空间是无穷无尽的,当有着有限时空的人面对无限的宇宙进行思考的时候,就会不自觉地掉进这个“运用逻辑推理进行纯概念思考”的方式之中。当遇到无限大的题目时,我们无法从自身有限的经验中找到答案,于是,不得不采用逻辑推理,迫不得已只进行纯概念的思考将我们的认识延伸。例如,数学中就有这样的题目:一个宾馆拥有无限多的房间,但是宾馆已经住满了人,此时,又来了一名客人,问宾馆有办法吗?如果这是一个只有有限多房间的宾馆,此时是没有任何办法了,只能让客人到别处找找看。可奇妙的是,这个宾馆拥有无限个房间,此时,宾馆经理开始动员所有住店的客人搬家,1号房的客人搬到2号房、2号房的客人搬到3号房、依此类推,n号房的客人搬到n+1号房,于是腾出了1号房给新来的客人。为什么经理可以这样作,就是因为n可以无限大,并且永远有n+1存在。不仅如此,如果此时又来了无限多的客人,经理还有办法,他会让1号房的客人搬到2号房、2号房的客人搬到4号房、3号房的客人搬到6号房,依此类推,n号房的客人搬到2n号房,于是腾出了无限多个房号为奇数的客房给新来的无限多的客人。当只具备有限时空的我们面对有关无限的问题时,这个奇妙的结果令我们迷茫。

无独有偶,《庄子·秋水》中也又一段类似的论述。这个故事讲的是一个名叫公孙龙的人感到人生的迷茫,于是,他向一个名叫魏牟的人求教。魏牟听了公孙龙问话长叹一声,接着仰天大笑而有如下的言论:

子独不闻夫(坎)井之蛙乎?谓东海之鳖曰:“吾乐与!出跳梁乎井干之上,入休乎缺(胄)之崖。赴水则接腋持颐,蹶泥则没足灭跗。还视(含)蟹与科斗,莫吾能若也。且夫擅一壑之水,而跨(峙)(坎)井之乐,此亦至矣。夫子奚不时来入观乎?”东海之鳖左足未入,而右膝已絷矣。于是逡巡而却,告之海曰:“夫千里之远,不足以举其大;千仞之高,不足以极其深。禹之时,十年九潦,而水弗为加益;汤之时,八年七旱,而崖不为加损。夫不为顷久推移,不以多少进退者,此亦东海之大乐也。”于是(坎)井之蛙闻之,适适然惊,规规然自失也。

你没有听说过井底之蛙的故事吗?这个蛙有一天看到了东海里的鳖,就对他说:“我非常快乐!我出来可以在井栏杆上跳跃,回去可以在破转头上休息,游到水里就会浮起我的腋和腮,跳到泥里就会没我的脚背。你再看井底的赤虫、螃蟹和蝌蚪,就没有我这么快乐了。我占据着一坑水,拥有一口井,这真是及至的快乐。先生,为什么不进来看看呢?”东海的鳖左脚还没深进去,右脚就被绊住了,只好退了出来,然后对井蛙说起了大海的情形:“大海嘛,用千里不足以形容它的大,用千仞无法形容它的深。大禹的时候,十年九涝,可海水并不增加;商汤的时候,八年七旱,可海水并不减少。不因为时间的长短有所改变,不因为雨水的多少而有所增减,这就是东海的快乐。”井蛙听了,惊惶失措,茫然若失。

之后,魏牟又基于东海鳖对大海的描述对公孙龙讲了一些有限与无限的关系,听得公孙龙张大了嘴巴不能合拢,舌头高抬不能放下,迅速地跑开了。

东海鳖对大海的形容多么像前面那个有关无限房间的数学题目,面对无限的思考,我们也会像井蛙一样茫然若失,也会像公孙龙一样想赶快逃跑。如果宇宙真是无限的,那么逃跑也没有用。认为宇宙无限、时间无穷的庄子和哲学都要求人们必须基于无限去思考,就像要站在东海鳖的角度来观察世界。但问题是以人有限的生命、有限的时空去思考无限,没有现实的模型可以借鉴,必须摆脱具体的事物,通过逻辑推理进行纯概念的思考。于是,思辨就产生了,可以说思辨是绝对时间宇宙观的必然产物。庄子在《齐物论》中就明确地说明了这一点:

以指喻指之非指,不若以非指喻指之非指也;以马喻马之非马,不若以非马喻马之非马也。天地一指也,万物一马也。

又是一段绕口令般的文字。说成白话就是:“用手指来说明手指不是手指,不如用不是手指来说明手指不是手指;用马来说明马不是马,不如用不是马来说明马不是马。依此类推,天地不过就是一指,万物不过就是一马。”译成白话还是有些不明不白,其实庄子说的是要想采用逻辑推理,就必须摆脱具体的事物。不过庄子同时也阐述了摆脱具体事物所产生的问题,那就是最后有可能得出“手指不是手指,马不是马”的结论,也就是悖论。悖论作为思辨的副产品,从思辨诞生之初就如影随形。当思想脱离了具体的事物,逻辑就成了思想的动力,但可惜的是逻辑也会犯错误:

我们从一个完全的等式开始 ----------- 0=0
由于1除以无穷大(∞)等于0 ---------- 1/∞=0 正确
由于2除以无穷大(∞)等于0 ---------- 1/∞=2/∞ 正确
当等式两端的分母相同时,可以同时去掉分母 --- 1=2 错误

在上面的这个例子中,我们从真理开始,通过一段并不复杂的逻辑推理,就得出了谬误。悖论产生的过程原来如此简单。也许你会争辩这主要是由于将无穷大引入而带来的错误,可以限制当无穷大为分母的时候不能将其去掉。当然,你可以这样做。但有意思的是,思辨,也就是“运用逻辑推理进行纯概念思考”,的出现,本来就是在以有限的时空经验去研究无限问题时所诞生的方法,可是上面这个例子中由思辨而产生的谬误恰恰是由于引入无穷大而带来的。你不觉得这本身就是一个悖论吗?一个由于研究无限问题而诞生的方法却在引入无限的时候而产生错误!可见,如果摆脱了具体的事物而进行逻辑推理,得出“手指不是手指,马不是马”的结论是完全可能的。

虽然如此,思辨并不是毫无用处。当我们立足于无限而思考有限问题时,逻辑推理往往会产生奇效。这也就是为什么现代科学从牛顿时期的由实践观察到综合成理论,进而发展到爱因斯坦时期可以先通过逻辑推理形成理论,而后由实践验证。但是,当我们立足于无限而去思考无限问题时,悖论便会产生。而哲学是“以寻根究底为己任”的,哲学必须思考无限的问题,因为它认为无限的存在,而这种思考的结果必然会导致由一个正确的起点出发而得出一个错误的结论,或是从一个错误的起点出发反而得到一个正确的结论,最后搞不清谁是正确、谁是错误。《庄子·齐物论》中的一段充分说明了这一点:

物无非彼,物无非是。自彼则不见,自知则知之。故曰:彼出于是,是亦因彼。彼是方生之说也。虽然,方生方死,方死方生;方可方不可,方不可方可;因是因非,因非因是。是以圣人不由而照之于天,亦因是也。是亦彼也,彼亦是也。彼亦一是非,此亦一是非,果且有彼是乎哉?果且无彼是乎哉?彼是莫得其偶,谓之道枢。枢始得其环中,以应无穷。是亦一无穷,非亦一无穷也。故曰:莫若以明。

首先是一个普遍的真理:“任何一个事物没有不是‘彼’的,任何一个事物也没有不是‘此’的。”而后是一种现象:“从‘彼’的角度观察不明白,从‘此’的角度观察就明白了。”然后推理:“于是,‘彼’是源于‘此’的,而‘此’又是基于‘彼’而存在。彼和此是相对而生的。”这其实说的就是对立统一。然而,万物一直处于变化之中:“虽然彼和此是相对而生,可一产生就会消逝,一消逝又会产生;刚刚确定而随即就不确定,刚刚不确定而随即就确定;起始于正确却导致了错误,起始于错误却导致了正确。”如此一来,人真的就被混淆了,于是,庄子认为:“所以圣人不能走这条路,要参照天地的本源才是正确的。”这里,庄子已经看到了离开具体的事物而进行逻辑推理的问题,而参照宇宙本源的思路明显是受到了老子的影响。但是,对于宇宙无限的认识使庄子又回到了思辨之中:“‘此’就是‘彼’,‘彼’就是‘此’。彼有它的是非,此也有它的是非。彼和此真的有区别吗?彼和此真的没有区别吗?”面对这样循环的问题,我们能找到答案吗?唯一的办法就是将“彼”和“此”拆开:“彼和此不再相互依赖,这叫道枢。合于道枢就像正中靶心,用来应付无穷。”看来庄子找到了解决无穷问题的方法,那就是放弃对立统一,只参照宇宙的本源。如果宇宙是有限的,庄子就已经发现了问题的关键,可糟糕的是,庄子认为宇宙是无限的。在无限的背景下,拆开彼和此,无法由彼来验证此,也无法由此来推知彼,就会导致如下问题:“正确是无穷的,错误也是无穷的。”在正确与错误的无穷变化之中,人显得是多么的无奈:“所以说:‘不如擦亮心灵去感知世界。’”庄子最后所给出的方法等于没说。而在上面这一段的推理之中,我们又看到了由于研究无限问题而诞生的方法在引入无限的时候而产生的结果:正确是无穷的,错误也是无穷的。立足于无穷来解决无穷的问题是徒劳的。如果站在东海鳖的立场来看井水,自然是一目了然,但是东海鳖也未必能想得明白大海。当十年九涝或八年七旱的时候,我们看不到海水的增减。但是,如果我们真的能向大海灌入一个与大海同样容量的水,那大海还会这样没有增减吗?站在大的立场来看小,会得出正确的结论;但是,站在大的立场来看大,结论就不一定对也不一定错了。

其实,我们没有必要搞清楚到底应该站在什么立场上,因为这种对宇宙无限的假设是错误的。而上面的分析使我们清楚地看到了庄子思想与哲学一样是采用思辨来观察世界的。

庄子思想中的物化

由于庄子的思想符合绝对时间宇宙观,无限的宇宙空间必然会导致这种思想对自由的向往。就像哲学向往自由一样,《庄子·逍遥游》中对自由的描写更加印证了他的宇宙观:

夫列子御风而行,泠然善也,旬有五日而后反。彼于致福者,未数数然也。此虽免乎行,犹有所待者也。 若夫乘天地之正,而御六气之辩,以游无穷者,彼且恶乎待哉!故曰:至人无己,神人无功,圣人无名。

这里说的是:有个叫列子的人乘着风飘行,及其轻巧。十五天后,列子回来了,他没有去追求那些可以给他带来所谓的好处的事情。尽管如此,还不是真正的自由,他只是免于步行,但毕竟有所依持。而真正顺着天地的规律,把握六气的变化,游于无穷宇宙的人,有什么所依持的呢。所以说:至人无己,神人无功,圣人无名。

可见,庄子所追求的是绝对的自由,是那种没有任何牵绊,没有任何依持的自由。这种绝对的自由必须在无限时空背景下才可以被想象,任何有限的空间,都会成为这种自由的牵绊。虽然追求绝对的自由是对无限宇宙空间的认识所导致的必然结果,但有意思的是,人们可能忘了追求自由的目的。从《逍遥游》中庄子对自由往来于天地间的大鹏的描写,可以看出庄子希望人可以站得更高、看得更远,可以通过自由往来于天地间,而解除心中的困惑,最终实现快乐逍遥。可事与愿违,追求自由的庄子和哲学一样,没有得到快乐,与自由的感觉一同到来的是迷茫!其实这也并不奇怪,在一个没有任何牵绊、没有任何依持的环境里,不仅没有任何他人,像上面庄子所说的,连同自己都不存在了。就如同一个人身处沙漠之中,此时的人,不会有自由的感觉,而会有迷路的彷徨。

这种迷茫不仅表现在将有限至于无限之中的茫然无措,同时还表现在对于无法找到任何可以依靠、信赖的标准的那种无所适从。在以绝对空间宇宙观为基础的宗教中,上帝的意志是可以依靠的标准,而绝对时间宇宙观以绝对的时间、无限的空间为背景。在这种背景下,除了宇宙本身,没有什么是永恒的,因此,也就找不到任何绝对的标准或价值,《庄子·齐物论》中的一个故事恰恰说明了这一点。由于故事太长,就不在这里全文引用了。故事内容大致如此:
一个名叫啮缺的人问一个名叫王倪的人:“你知道万物有共同的标准吗?”
王倪回答:“我怎么能知道呢!”
啮缺又问:“你知道你所不明白的东西吗?”
王倪回答:“我怎么能知道呢!”
啮缺因此而推理:“那么万物就是不可知的了!”
王倪说:“我怎么能知道呢!虽然这样,我还是可以讲一讲的。但是,怎么确定我所说的‘知道’不是‘不知道’呢?又怎么确定我所说的‘不知道’不是‘知道’呢?”这是哲学家,或者说一个擅长思辨的人在阐述自己观点之前所需要的必备的铺垫,水平越低的哲学家铺垫就越长。在这样必须的铺垫完成之后,王倪讲出了自己的观点:“人睡在潮湿的地方就会患上腰痛病或半身不遂,泥鳅会这样吗?人睡在高高的树上就会惊恐不安,猴子会这样吗?泥鳅、猴子、还有人,到底谁的生活习惯才是标准呢?人吃肉,鹿吃草,蜈蚣吃小蛇,猫头鹰吃老鼠,到底谁的口味才是标准呢?西施是世间的美人,可鱼见了她吓得沉入水底,鸟见了她吓得飞向高空,鹿见了她吓得四散奔逃,那么哪一种美色才可以作为标准呢?”

现在我们明白了,庄子认为没有绝对的道德标准,但他没有直说,而是通过世间万物没有共同的生活习惯标准;没有共同的饮食标准;没有共同的美丽标准来推断也不存在共同的道德标准。但是这种推断是经不起推敲的,你能通过水星、金星、火星都不适合生物生长就推断地球也不适合生物生长吗?我们所生活的这个宇宙,时空都是完全相对的,而光速却是恒定的;宇宙是有生有死的,而运转宇宙的道却是永恒的。因此,尽管世间万物的诸多标准都是相对的,可道德的标准却是绝对的。

但庄子的问题是他相信宇宙无限、时间无穷的绝对时间宇宙观,在这样的宇宙观中没有任何绝对不变的事物,绝对永恒的是宇宙本身,于是,认为没有任何绝对的标准是很自然的。就算我们同意庄子的说法,认为没有任何绝对的标准,但问题并没有解决。什么问题呢?在这个没有任何绝对的标准的,无限的宇宙之中,我们并不快乐,只有迷茫。庄子在《齐物论》的最后给出了解决办法:

昔者庄周梦为胡蝶,栩栩然胡蝶也。自喻适志与!不知周也。俄然觉,则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与?胡蝶之梦为周与??周与胡蝶则必有分矣。此之谓物化。

从前庄周梦见自己变成了蝴蝶,翩翩飞舞的一只蝴蝶,遨游四方悠游自在!根本不知道自己原来是庄周。忽然醒过来,自己分明是庄周,不知道是庄周做梦化为了蝴蝶呢?还是蝴蝶做梦化为了庄周?庄周与蝴蝶必定是有分别的。这种转换就叫做“物化”。

庄子用诗一样的语言给了我们一个诗一般的解决方法:要想在无限的物质宇宙中不迷失,就必须与这个物质宇宙溶化在一起,就必须“物化”。

所有的关键词汇都出现了,庄子思想中具备绝对时间宇宙观的基本要素;庄子是采用思辨的方法来观察世界的;绝对时间宇宙观是物性的宇宙观,而庄子给出的达到人生最高境界的方法是“物化”。于是,我们可以肯定,庄子思想百分之百符合绝对时间宇宙观,庄子思想是哲学。发现庄子思想的宇宙观是令人兴奋的,但同时也会产生些许无奈。这个充满思辨的庄子思想同哲学一样将随着绝对时间宇宙观一起退到历史的背景中,庄子那诗一般的语言给我们更多的可能是文学层面的享受了。

八:孔老思想 上

经过了在老子、孔子、孟子和庄子思想中的游历,我们这趟从先秦众多思想中寻找哪些符合现代宇宙观的旅程到了返航的时刻。虽然自先秦以来中国产生了浩如烟海、形形色色的思想,但先秦思想中得以传承、发展的则主要是所谓的儒、道两家,而先秦以后的诸多思想更是儒、道的发展和变形。因此,我们可以粗略地得出这样的结论:符合现代物理学家所发现的绝对光速宇宙观的只有老子和孔子的思想。这样的结论真是令我们悲喜交加,悲的是两千年来我们所走过的这条弯路是如此之长,是如此之远;喜的是符合新型宇宙观的先进思想原来就在我们手里,我们的老祖宗早就给准备好了,不仅如此,几千年来浩如烟海的人类遗产由于宇宙观的改变而得到了简化,中国的古代思想经过宇宙观的梳理,其发展脉络也变得异常清晰。在去除了自孟子、庄子及儒、道两家对孔子、老子思想的纷乱的解释后,我们突然发现老子、孔子的思想在人性宇宙观方面完全保持了两千五百年前的初始状态。就如同去除了地面上纷乱、过时的建筑之后,突然发现了露出来的正是建设新的、现代化大厦所需要的地基。

自汉朝以来的两前年中,我们一直在使用“老庄”、“孔孟”这两个简称来讨论先秦思想,并且进而将“老庄”等同于道家,等同于出世思想;将“孔孟”等同于儒家,等同于入世思想,似乎认为这是天经地义的公理。但是通过前几章的探讨,我们发现老子与庄子、与道家;孔子与孟子、与儒家之间的差别。但是为什么会有“老庄”、“孔孟”这样的说法流传下来了呢?为什么我们会认为老子和孔子思想是对立的呢?其实,“老庄”、“孔孟”的组合最早出现在汉朝,如果翻开《辞源》就可以查到它们的出处,不仅如此,在《辞源》还可以查到由其他名字组合而成的词,像“孔墨”、“孔荀”等等。不出所料,我们还发现了“孔老”。看来,汉朝的思想家们似乎在试图将先秦思想加以组合发展,但这种尝试所导致的结果是只有“老庄”和“孔孟”流传了下来。由于当时没有物理学家所发现的宇宙观加以佐证,这种思想的组合很容易以表面上的、形式上的组合得以流传。也就是说老子、庄子所使用的词汇相似,孔子、孟子所使用的词汇相似,于是,人们自然就接受了“老庄”、“孔孟”的组合。今天,新宇宙观的诞生以及老子、孔子思想与这个宇宙观的吻合使我们有必要回到两千年前,重新将“孔老”组合在一起。

入世与出世的迷惑

将老子和孔子思想组合的最大困难来自人们对老子思想的出世和孔子思想的入世这种先天的认识。所谓先天的认识,是指人们未经自身的思考,未经逻辑的判断,信口就说的一种认识。然而,只要经过一些简单的判断,就会发现这种先天的认识是多么经不起推敲。

所谓入世思想是指这个思想的主题和内容不仅涉及个人自身的修养,并且更多的部分涉及社会的结构、人与社会的关系。入世思想认为通过对社会结构的建设、人文思想的传播,人是可以通过自身的努力来改变社会的。同时,人应该通过“修身、齐家、治国、平天下”来实现自身的价值,修身的目的在于治国、平天下。而出世的思想则更加注重自身的超脱,强调自身的功德圆满,对于社会,出世思想认为改变社会只能通过改变自身来完成,如果社会改变不了,就离开社会。

从这个意义上讲,人们很自然地将孔子思想称为是入世思想,因为,在孔子思想中可以找到“修身、齐家、治国、平天下”所有内容。但是这恰恰误解了孔子的原意,孔子思想中非常强调修身,但修身的目的不是治国、平天下,而是在于感悟快乐人生。《论语》第十一章的最后有一段孔子与他的弟子各言其志的故事:

子路、曾皙、冉有、公西华伺坐,子曰:“以吾一日长乎尔,毋吾以也。居则曰:不吾知也。如或知尔,则何以哉?”子路率尔对曰:“千乘之国,摄乎大国之间,加之以师旅,因之以饥馑,由也为之,比及三年,可使有勇,且知方也。”夫子哂之:“求,尔何如?”对曰:“方六七十,如五六十,求也为之,比及三年,可使足民。如其礼乐,以俟君子。”“赤,尔何如?”对曰:“非曰能之,愿学焉。宗庙之事,如会同,端章甫,愿为小相焉。”“点,尔何如?”鼓瑟希,铿尔,舍瑟而作,对曰:“异乎三子者之撰。”子曰:“何伤乎?亦各言其志也。”曰:“暮春者,春服既成,冠者五六人,童子六七人,浴乎沂,风乎舞雩,咏而归。”夫子喟然叹曰:“吾与点也。”

有一天孔子和他的弟子子路、曾皙、冉有、公西华一起聊天,孔子说:“虽然我比你们年长,但是你们要有独立的想法,不要受我的影响。你们常说:‘没有赏识我们的人啊!’现在假设有人赏识你们,那会怎么样呢?”子路首先站起来说:“如果有千乘那么大的国家,周旋于大国之间,受到入侵的威胁,又发生了饥荒,让我来治理,三年的时间,可以使人民有信心,并走上发展之路。”孔子听后一笑,问冉求:“你的志向呢?”冉求说:“方圆六七十,或是五六十的国家,让我来治理,三年的时间,可以使人民富足。但是要让人民自觉地受礼乐的约束,还要等更高明的人。”孔子又问公西赤。公西赤说:“不敢说能做什么,只是想学一学。在宗庙祭祀、诸侯会盟的时候,穿戴官服礼冠,做个礼宾的小相。”孔子回头问正在鼓瑟的曾点:“你的志向如何?”鼓瑟的声音逐渐稀疏,铿的一声,曾点放下瑟站起来说:“我的想法和他们三个人不同。”孔子说:“讲讲无妨,不过是各言其志吗。”于是,曾点便说了他的志向:“暮春三月,正是穿着春装的好季节,约上五六个青年,六七少年,到沂水中去沐浴,在春风中跳舞,最后,唱着歌归来。”孔子长叹一声,说:“这也是我的想法。”

上面这个故事中,子路、冉求和公西赤走的都是“修身、齐家、治国、平天下”的路子,只是每个人根据自己能力不同,而为自己设计了不同的志向。但是,孔子明确地表明了他的态度,修身的目的不是治国、平天下,而是感悟快乐人生。既然孔子思想的主题是感悟快乐人生,那为什么在《论语》里会有那么多有关治国的阐述呢?其实,孔子在《论语》一开始就回答了这个问题:“学而时习之,不亦悦乎?”这句几乎所有中国人都知道的话,在《论语》一开始就直接点题。做人重要的在于修身,而修身的主要方式是学习,这里的学习不仅仅是在学校里那种被称为是学习的学习,而是在生活中每时每刻吸纳新知识、整理新知识、归纳自身思想的过程。这种学习过程贯穿一个人成长的全过程,用今天的话讲,就是做一个学习型的人才,就是终身学习。可是学习是需要被验证的,通过实践,可以将所学习的知识、理论加以验证,才能使学到的东西与自身相融合,才能达到修身的目的。这个实践的过程就是“学而时习之”中的“习”。但并不是我们可以很容易的将所学到知识、理论付诸实践的,因为这种实践并不都像亲手做一个纸飞机那样简单。虽着学习内容的深入、复杂,对实践所学习内容的环境、舞台的要求就越高,而得到这种实践的机会往往是可欲而不可求的。于是,在学习与实践之间,时机变得异常重要,这就是“学而时习之”中的“时”。它是连接学习与实践桥梁,是完成修身的关键一步。更为重要的是时机不是完全可以靠自身来把握的,它与天时、地利、人和都有关系。因此,当时机到来的时候,有所准备的人会抓住它,完成“学而时习之”这个过程,完成了这个过程会给人到来无比的快乐。而治国、平天下恰恰是实践自身所学的最好的舞台,如果一个人有机会参与治国、平天下并取得成绩,那他所体会的人生之快乐是无与伦比的。但是,孔子之后的人们,错误地将这个用于实践的舞台当作了人生目的,从而产生了入世思想这样的说法。

从上面的分析,可以看出将孔子思想归类为入世思想是混淆了手段与目的所导致的结果。而将老子思想归类于出世思想则完全是想当然,完全的没有道理。如果老子思想是出世思想,则老子应该对治国不会有什么兴趣,因为出世思想相信,只有社会中的人改变了自身,才能改变社会,因此国用不着治理,只是让人民归复自然就可以了。但是,老子思想中关于人于社会的关系、社会的结构以及理想社会的建立可谓是比比皆是。

关于治国的:
“不尚贤,使民不争;不贵难得之货,使民不为盗;不见可欲,使民心不乱。”《老子》第三章;
“绝圣弃智,民利百倍;绝仁弃义,民复孝慈;绝巧弃利,盗贼无有。”《老子》第十九章。
“以道佐人主者,不以兵强天下。其事好远。师之所处,荆棘生焉。大军之后,必有凶年。”《老子》第三十章。
“民之饥,以其上食税之多,是以饥。民之难治,以其上之有为,是以难治。民之轻死,以其上求生之厚,是以轻死。夫唯无以生为者,是贤于贵生。”《老子》第七十五章。
“以正治国,以奇用兵,以无事取天下。”第五十七章。
“治大国,若烹小鲜。”《老子》第六十章。
老子用大量的篇幅详尽地阐述了如何安抚人民,如何用兵,用兵与治国的关系以及治国者本身所应该采取的态度等等。

关于人与社会的:
“故贵以身为天下,若可寄天下;爱以身为天下,若可托天下。”《老子》第十三章;
“修之于身,其德乃真;修之于家,其德乃馀;修之于乡,其德乃长;修之于邦,其德乃丰;修之于天下,其德乃普。故以身观身,以家观家,以乡观乡,以邦观邦,以天下观天下。吾何以知天下然哉?以此。”《老子》第五十四章。

在上面的引用中,老子还对治国者自身提出了要求,那就是要珍惜自身的生命,只有珍惜自身的生命的人才可以将天下托付给他。而第二段中的“以身观身,以家观家,以乡观乡,以邦观邦,以天下观天下”不难看出“修身、齐家、治国、平天下”的影子。

老子更是在第八十章给出了他对理想社会的描述:
“小国寡民。使有什伯之器而不用;使民重死而不远徙。虽有舟舆,无所乘之,虽有甲兵,无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食,美其服,安其居,乐其俗。邻国相望,鸡犬之声相闻,民至老死,不相往来。”
在老子对理想社会的描绘中,以“甘其食,美其服,安其居,乐其俗”为核心,吃好、穿好、住好、玩好成了生活的主题。以甘食,美服,安居,乐俗为表象的社会是一个多么和谐的社会,而这种理想社会追求的核心难道不是对快乐人生的一种诠释吗?

因此将老子思想称作是出世思想是完全错误的。老子思想与孔子思想一样,都在追求人的安然、快乐。如果一个人真能做到安然、快乐,那么是否有机会治国、平天下则是次要的事。因此,在组合老子和孔子思想时,我们首先要忘掉出世和入世。老子和孔子的思想都是讨论人与自然,符合人性的绝对光速宇宙观的思想。

边界条件与中间特性

在《老子》中,有几段最容易让人们觉得他的思想与孔子思想是对立的,其中第十八章最为明显:

大道废,有仁义;智慧出,有大伪;六亲不和,有孝慈;国家昏乱,有忠臣。

今天,绝大多数的译文是这样写的:“大道废以后,就有了仁义;智慧出现了,就有了大伪;六亲不和,就有了孝慈;国家昏乱,就有了忠臣。”在这样的解释中,道与仁义、智慧与大伪、六亲和睦与孝慈、国家安定与忠臣是完全对立的。如果认可这种解释,那么老子思想与强调仁义、孝慈及忠信的孔子思想也就完全对立了。但是,上面的这段话完全可以有这样的解释:“大道废以后,也可能出现仁义;智慧出现了,也会导致大伪;六亲不和,也可能出现孝慈;国家昏乱,也可能出现忠臣。”这样一来,意思就完全变化了。老子是在阐述一种关系,一种内涵与表象的关系,老子认为,我们不能通过仁义来判断大道的存在与否;不能通过孝慈来判断家庭是否和睦;不能通过忠臣来判断国家是否安宁,也就是不能通过某些表象来推断其内涵。那么到底哪一种解释正确呢?至少,老子没有说大道没有废的时候,就不存在仁义;智慧不出现的时候,就没有大伪;六亲和睦,就没有孝慈;国家安定的时候,就没有忠臣。可见,我们不能由第十八章的这段话得出道与仁义、智慧与大伪、六亲和睦与孝慈、国家安定与忠臣是完全对立的结论。其实,老子在接下来的第十九章就给出了答案:

绝圣弃智,民利百倍;绝仁弃义,民复孝慈;绝巧弃利,盗贼无有。此三者以为文,不足。故令有所属:见素抱朴,少思寡欲,绝学无忧。

我们先不去讨论其中所包含的意思,先看“民复孝慈”。在这里,老子是鼓励人民要归复“孝慈”的。而且在三个排比句之后,老子说:前面所提到的三个方面,只作为理论谈一谈是不够的(此三者以为文,不足)。这三者之中就包括“民复孝慈”。让我们回到第十八章,如果我们将“六亲不和,有孝慈”解释为“六亲不和,就有了孝慈”,那么第十九章中老子号召“民复孝慈”岂不是等同于号召“民复六亲不和”吗?可见,这样的解释不对,应该是“六亲不和,也可能出现孝慈”,也就是说孝慈并不能说明六亲是否和睦。依此类推,既然“六亲不和,有孝慈”的意思是“六亲不和,也可能出现孝慈”,那么“大道废,有仁义”的意思就是“大道废了以后,也可能出现仁义”,也就是说仁义并不能说明大道是否存在。现在看来,老子的意思与我们在前面所讨论的孔子思想是很相近的。在孔子思想中,仁是做正确的事,义是正确的。仁和义都是由判断而产生的,而判断是通过与标准比对产生的结果,如果标准不正确,并不影响与标准比对而产生结果这样的过程。例如,在宗教时代,教徒认为只有自己是上帝的选民,而不相信上帝的人是异教徒,可以以上帝的名义去消灭。通过与这样的标准比对的结果,做正确的事就是发动圣战,消灭异教徒。虽然仁和义都存在,但是大道已经废了。

接下来再看一看第十九章中的“绝圣弃智,民利百倍;绝仁弃义,民复孝慈;绝巧弃利,盗贼无有”。其中看上去最与孔子思想不符的是:“绝仁弃义,民复孝慈”,通常会解释成抛弃了仁义则人民便归复孝慈。解决了第十八章中道与仁义的对立,在这里我们又遇到了仁义与孝慈的对立。我们完全可以用同样的方法来推理,看看反过来是否成立,按照上面的解释,反过来之后意思就变成了“如果坚持仁义,人民就不会有孝慈”,这样说得通吗?显然,老子的意思是抛弃了仁义也可以使人民归复孝慈。这其实与孔子思想并不冲突,因为仁义之中包含判断,在人们搞不清楚这判断所依据的标准是否正确,或是判断的方法是否正确时,最好的办法是放弃这种判断!将老子思想中对仁义摒弃当作是老子思想与孔子思想对立的证据,是对孔子思想中仁义的误解所至。我们错误地把孟子和儒家将仁义作为至高无上的标准当成了孔子的思想。通过本书第五章对孔子思想的分析,我们知道,仁义在孔子思想里是做人的具体方法,是方法论。

通过对“大道废,有仁义;智慧出,有大伪;六亲不和,有孝慈;国家昏乱,有忠臣”和“绝仁弃义,民复孝慈”的分析,我们似乎有这样一个感觉,老子所触及的往往是一些特殊情况,是一些边界条件。例如“国家昏乱,有忠臣”,其实,国家昌盛时应该忠臣更多,但老子偏偏将国家昏乱提出来,因为,国家昏乱是一个国家状态的边界,越过这个边界,就是亡国了。其实用不着猜测,老子在一开始就告诉了我们,《老子》第一章中的:“故常无,欲以观其妙;常有,欲以观其徼。”(常从“无”来观察事物的奥妙;常从“有”来发现事物的边界。)其中的徼就是边界。为什么老子喜欢描述边界条件呢?这同老子所认知的宇宙有关。老子所认知的宇宙是有界的,因此,了解边界是异常重要的,于是,老子说:“知止可以不殆”,而不殆有是道的特征(独立而不改,周行而不殆)。因此了解边界,也就是“知止”是异常重要的。老子既然告诉了我们了解边界的重要,如果他不告诉我们他所了解的边界,那岂不是太不负责任了吗。因此,老子思想中的决大部分都在描述种种边界特征。而孔子思想却不是这样,孔子思想主要都在描述中间特性,就是事物在平常状态下的特性,也可以称之为中庸之道。按照《新华词典》中的解释:所谓中,既不偏不倚;所谓庸,即平常。但是,如果你不知道边界在哪,如何做到不偏不倚。于是,我们兴奋地看到老子思想与孔子思想是如此完美地结合,一个在向我们描述边界的状态,另一个在教导我们中间的特性。原来这就是老子与孔子的区别,比如登山,老子告诉我们的是攀登珠姆朗玛峰的方法,显然我们不需要用这样的方法去攀登北京的香山,平常登山的原则,我们需要孔子,但是攀登珠姆朗玛峰的方法对攀登普通的山还是有帮助的,随着所攀登的山越来越高,登山所需要准备的知识和设备就越接近攀登珠峰需要准备的知识和设备。

八:孔老思想 下

道可道,非常道

有了这样的认识,我们就可以容易地将老子思想和孔子思想组合在一起了。有了这样的准备,我们就可以讨论一下到目前为止一直刻意回避的一个话题,那就是《老子》开篇的第一句话:“道可道,非常道”。老子以这样的六个字开始了对他思想的诠释,而正是这六个字,使得老子思想与玄妙结下了不解之缘。对这句话比较普遍的解释是:“道是可以被阐述的,但可以阐述的道不是真正的道。”换句话说就是,我们可以发现并阐述万物的道,但我们永远也无法得知真正的道是什么。也有人以为道是可以意会而不可言传的,例如庄子。如此一来,道就变成不可知的了。由于道是万物的根本,如果道不可知,或只可意会而不可言传,则贯穿了道的精神的万物也就玄妙起来,以道为核心的老子思想自然也就成了玄妙的思想。道真的不可知吗?如果老子真的认为道是只可意会而不可言传的,那他就会像庄子一样告诉我们道存在于万物之中(在太极之上而不为高,在六极之下而不为深);并且道是不可知的(可传而不可受,可得而不可见)。可是老子却在五千字的《道德经》中几次详尽地描述道的特征:“道之为物,惟恍惟惚”;“独立而不改,周行而不殆”。

幸运的是物理学家解开了这个迷,霍金就发现了自然之道,而且他所发现的道也是老子思想中所描述的道。霍金所发现的宇宙之道不仅可以描述、可以传授,同时也是宇宙运行所遵循的真实的规律,这正是“道可道”。不仅如此,霍金的宇宙之道还有这样一个特点,那就是它描述了宇宙的边界条件:光速是宇宙万物速度的边界,光速不可逾越;不确定原理是微观世界的边界,粒子小到一定程度就会造成位置和速度的不确定;黑洞是时空的边界,时空在黑洞处无限弯曲。而宇宙之道在这些边界都有一个共同特点,就是它们都违反常理:

速度是物体在一定时间运动了一段距离的结果,火车下面的人看车上的乘客具备一定的速度,而车上的人看坐在对面的乘客就没有速度,速度是相对的,不同速度参照系的人对同一物体的速度具有不同的认识,这是我们所共知的常理。但是这个常理在物体运动速度接近光速时发生了变化,由于光速是宇宙的一个边界,当光以光速运行的时候,前面所说的常理变化了,不同速度参照系的人所看到的光速是恒定的。

物体可以被分割,分割后的物体我们可以从容地抓住它,并且还可以继续分割,这是我们所共知的常理。但是,当物体的尺寸小到普朗克常数的范围时,我们遇到了微观世界的边界,在这个边界上,常理发生了变化,被分割后的粒子我们不再能够从容地抓住,它们具有速度和位置的不确定性。

空间是连续而平滑的,时间是连续而平滑的,这是我们所共知的常理。但在黑洞处,时空平滑、连续的常理发生了变化,黑洞是时空的边界,时空在这里无限弯曲并且中止。

平常的规律在边界处就发生了变化,边界处的道违反了常理,原来这就是“非常道”。“道可道,非常道”作为《老子》的开篇,不仅掷地有声、而且异常准确。道是可以被阐述的,但是它违反常理。这句话可以给我们以下两方面的启示:当事物发展到边界的时候,它所反映出的规律一定是违反常理的;而在另一方面,当事物展现出有悖常理的特性时,它一定处于某种边界状态。同样,接下去的“名可名,非常名”也是如此的解释:可以给包括边界状态的事物以准确的名字,但是这个名字和平常我们认为的名字不一致。恒定的光速和速度的含义一样吗?粒子小到普朗克常数的范围就会显示出波的特性,它还能被称为是粒子吗?时空在黑洞处中止了,尺寸为零的空间还能被称为是空间吗?停滞不前的时间还能被称为是时间吗?可见,一个事物在平常的状态和它在边界的状态呈现完全不同特性,如果要给这个事物以准确的名字,那它一定不会是平常我们所认为的名字。

边界特性是老子思想主要阐述的内容,这主要是因为老子思想中的道是包括事物边界状态的道,就如同霍金的理论是包括了宇宙诞生点这个边界状态的理论一样。要想使得理论完整,就不仅仅要关注事物的中间特性,同时也要包含事物的边界特性,在霍金的宇宙理论中,如果要研究宇宙的起点,就必须使用像量子力学这样的看上去违反常理的理论。因此,包含了边界特性的理论一定是“非常态的理论”,包含了边界特性的道一定是“非常态的道”。但是,这并不等于说常态的理论就没有用,例如牛顿力学,如果我们不用它来研究关于宇宙的边界特性,例如宇宙起源,只用它来研究我们身边那些平常的物体运动规律,牛顿力学还是可以用的。牛顿力学就是物理学里中间的、平常的规律,就是“常道”。而在人文思想中,我们不仅需要了解边界的状态,可以“知止不殆”,我们还需要了解中间的特性,我们还需要中间的、平常的规律,也就是中庸的规律。孔子恰恰给我们提供丰富的思想源泉,《论语》就是人文思想里中间的、平常的规律,就是“常道”。同牛顿不一样的是,孔子清楚地知道他所阐述的思想是常态的思想,他并没有试图用这个常态的思想去解释有如万物起源这样的边界问题,例如:

《论语》第六章中的:樊迟问知。子曰:“务民之义,敬鬼神而远之,可谓知矣”
《论语》第七章中的:子不语:怪、力、乱、神。

同时,孔子还谆谆告诫我们不要试图用他的思想去研究边界状态,《论语》第十一章中就有这样一段:

季路问事鬼神,子曰:“未能事人,焉能事鬼?”“敢问死?”曰:“未知生,焉知死?”

当季路问鬼的时候,孔子说要研究人;季路问死的时候,孔子说要了解生。孔子就是在告诫我们要回到常态上来。总之,不要去研究那些超出边界的死鬼,而是要研究真实的人生。

然而,又产生了一个新的问题,道到底是“非常道”?还是“非常道”与“常道”的组合呢?首先,只有在边界状态下,道才反映出它的实质。比如老子说:“道之为物,唯恍唯惚”就是在描述边界状态下道的形象。从这样的边界状态上讲,是:“道可道,非常道”。其次,平常的规律,也就是中庸的规律也是基于边界状态下的“非常道”的,因为中庸的规律就是中间的、平常的规律,对于平常的规律我们非常熟悉,但我们很难把握中间在哪里。找到中间的位置要基于对边界的认识,只有当我们了解了边界,才能知道哪里是中间。因此“中庸”的关键在于“中”,而这个“中”是基于“非常道”的。例如牛顿力学就是物理学中的中庸之道,但是,如果我们不了解宇宙的边界,我们就无从了解“牛顿力学是物理学中的中庸之道”这个事实。当了解了宇宙大的边界和小的边界后,我们可以清楚的知道描述身边习以为常的运动规律的牛顿力学适用于与人的尺寸相近的范围内。中庸之道的“中”基于我们对边界的认识,基于“知止”,而了解边界又要通过“道在边界状态下显现,但违反常理”这样原则。“常道”是基于“非常道”的,于是,从这样的中间状态上讲,也是:“道可道,非常道”。因此,我们就可以理解《老子》和《论语》中“道”的含义了,它们说的是同一件事。

老子思想和孔子思想得到了如此完美的结合,老子思想主要侧重与宇宙、人生、社会的边界状态,是“非常道”,而孔子思想则讲述的是人生、社会的中间特性,是“常态的规律”。于是,我们可以不再为老子和孔子思想中那些看似对立的言论而困惑了,包含了边界状态的“非常道”和中间特性的“常道”之间的不一致是完全正常的。

了解了边界条件和中间特性的关系,了解了“非常道”和“常道”的关系,老子和孔子的思想就可以在同一个宇宙观下统一起来。

圣人和君子

为了更好地理解“非常道”和“常道”的关系,我们可以将老子和孔子思想中的一些概念来进行对比,比如圣人和君子。圣人是《老子》中经常涉及的一个概念,君子是《论语》中经常遇到的命题。在五千字的《老子》中,圣人一词共出现29次,而两万字的《论语》中,君子一词更是多达108次;不仅如此,这两部书的结尾都分别与这两个词有关:

《老子》的结尾:“圣人不积,既以为人己愈有,既以与人己愈多。天之道,利而不害;圣人之道,为而不争。
《论语》的结尾:“不知命,无以为君子;不知礼,无以立也;不知言,无以知人也。”

这两个词如此密集地出现在老子和孔子的思想中,由此我们可以得到这样的结论:圣人和君子分别是老子和孔子对人应该是什么样子所给出的一个理想形象。在通读了《老子》和《论语》之后,就会发现圣人与君子有着许多不同,在做什么样的人这个问题上,似乎老子和孔子存在着分歧。例如:

《老子》第二章:是以圣人处无为之事,行不言之教;万物作而弗始,生而弗有,为而弗恃,功成而不居。夫唯弗居,是以不去。
《老子》第五十七章:是以圣人后其身而身先;外其身而身存。非以其无私邪?故能成其私。
《老子》第五十七章:故圣人云:“我无为,而民自化;我好静,而民自正;我无事,而民自富;我无欲,而民自朴。”
《老子》第六十三章:图难于其易,为大于其细;天下难事,必作于易,天下大事,必作于细。是以圣人终不为大,故能成其大。

从上面的引用中,我们可以得到这样的印象,老子思想中的圣人是了解道的运行规律的人,同时他也了解人作为“域中四大”之一也具备道的精神。于是,他从不刻意地去干涉事物的发展进程,顺其自然,是一切都按照道的规律运行,而最终,他总能达到他的目的,也就是“无为而无不为”。
再来看看孔子中的君子:

《论语》第一章:子曰:君子不重则不威,学则不固。主忠信,无友不如己者,过则勿惮改。
《论语》第一章:子曰:君子食无求饱,居无求安。敏于事而慎于言,就有道而正焉。可谓好学也已。
《论语》第四章:子曰:“君子欲讷于言而敏于行。”
《论语》第十五章:子曰:“君子矜而不争,群而不党。”
《论语》第十五章:子曰:“君子谋道不谋食。耕者,馁在其中矣;学也,禄在其中矣。君子忧道不忧贫。”

从这几段引用中,大致可以看出孔子对君子定义,他们虽然具备一些老子所描述的圣人的特征,如“不争”、“讷于言”等等。但是,君子还是和圣人有区别的。这是一个积极进取、勤奋好学的形象。在对君子的描述中找不到“无为”的字样,君子总是在有意的保持自己向上的精神,努力学习,增加分辨是非的能力。对待事物也不是一味地顺其自然,而是有意地走向正确的方向:“就有道而正焉”。

为什么老子和孔子对人的希望有这样的差距呢,其原因就是老子讲的是边界状态的“非常道”,而孔子讲的是中间状态的“常道”。圣人是人的极致,通晓天地之道,了解道的运行规律。圣人是与天地和一的人,是没有缺点的人。《老子》第十五章中就给这样的人作了如下的描述:
古之善为道者,微妙玄通,深不可识。夫唯不可识,故强为之容:
豫兮若冬涉川;
犹兮若畏四邻;
俨兮其若客;
涣兮其若凌释;
敦兮其若朴;
旷兮其若谷;
混兮其若浊;
孰能浊以静之徐清?孰能安以动之徐生?
······

“古时候有得道之人,微妙玄通,深不可识。虽然不可识,我还是勉强形容一下。”连老子都需要来勉强形容一下,可见这样的人是人中的极致。“他踌躇就像是冬天赤足过河;他谨慎像是畏惧四周的人;恭敬像是在作客;通达像是溶化的冰块;朴实就像未经雕琢的木头;豁达就像广阔的山谷;包容万象就如同混浊的大水;还有谁能在混浊动荡之中安静下来而慢慢澄清?又有谁能在安定之中运动起来而慢慢地生长?”显然,这不是普通意义上的人,是与道和为一体的人,这显然是人的一种边界状态。于是,我们可以得出这样的结论:圣人是人发展到最高境界的边界状态,是人的非常名。然而,这种边界状态在我们日常生活中是难得一见的,孔子就深知这一点,如《论语》第七章中:子曰:“圣人,吾不得而见之矣,得见君子者斯可矣。”圣人是难得一见的,能见到君子就可以了。于是,孔子为我们描述了人所具备的常态,君子就是人的常名。其实,人的常名应该是“人”,而以人性宇宙观为基础的老子、孔子思想主要在讲做人,孔子认为的人应该成为君子,做人就是成为君子,因此,君子是人的常名。

小国寡民和君君,臣臣,父父,子子

在《论语》中有很多关于国家社会的描写,其中最有特点的一段就是我在前面章节中曾经引用过的第十二章中的一段:

齐景公问政于孔子。孔子对曰:“君君,臣臣,父父,子子。”公曰:“善哉!信如君不君,臣不臣,父不父,子不子,虽有粟,吾得而食诸?”

齐景公向孔子询问如何从政。孔子说;“要做到君要做得像君,臣要做得像臣,父要做得像父,子要做得像子。”齐景公说:“对啊!如果君不像君,臣不像臣,父不像父,子不像子,虽然有足够的粮食,我又能给谁吃呢?”

可见孔子描绘的是一个有层次、有规范的社会,这样的社会与我们平常所认识的社会是一致的。在社会中,人人有自己的位置,不同位置的人各有不同的行为准则,这是一个以礼来规范的社会。在这里,孔子并没有涉及国家的大小,显然,无论大国小国,只要是需要社会层次的社会,就都符合这样的规律。

但是,在《道德经》接近尾声的第八十章中,老子却给我们描述了另外一种社会模式:

小国寡民。使有什伯之器而不用;使民重死而不远徙。虽有舟舆,无所乘之,虽有甲兵,无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食,美其服,安其居,乐其俗。邻国相望,鸡犬之声相闻,民至老死,不相往来。

在这里,老子没有强调社会的层次,而是重点描述了社会的形态:“甘其食,美其服,安其居,乐其俗”。也就是吃好、穿好、住好、玩好的人民安居乐业的社会形态。这是一个美好的社会,在这样的社会里,看不到我们平常所见到的社会中的层次;这样社会中的人也不喜欢奢华,不喜欢攀比,虽然有各种消费品,却没人使用;这样社会中的人没有那么多的欲望,人民重生重死,不四处去旅游;人民更不喜欢战争,虽然有军队、车马,却不用陈列;这样社会中的人甚至用不着文字,只需要结绳记事就够了。这是一种理想的社会,看上去像是美好的幻想,但是如果我们知道了老子思想是包含了边界状态的思想,就不难理解这个看似反常的社会形态了。一般的国家、社会如同孔子描述的一样,是有层次的。但国家、社会也有边界状态,一种是坏的边界,如国家昏乱;而另一个边界是好的边界,老子在这里所描述的就是好的边界。当然,任何事物都是符合“道可道,非常道”的,当社会处于边界状态时,它所反映的一切就违反常理。果然,老子给出了这种极端美好社会的边界条件:小国寡民!国要小到什么程度?邻国相望,鸡犬之声相闻。这些看似反常的状态,恰恰说明这样的国家、社会处于某种边界状态。任何超出了这个范围的国家、社会都不可能达到“有什伯之器而不用;使民重死而不远徙。虽有舟舆,无所乘之,虽有甲兵,无所陈之。使民复结绳而用之。”的境界。任何超出了这个范围的国家、社会都会分出层次,都会遵循孔子所描述的国家、社会的平常状态,也就是:“君君,臣臣,父父,子子。”

有了“常道”与“非常道”的认识,就可以很好地将“孔老”的思想进行组合,就可以知道为什么同样符合绝对光速宇宙观的思想在针对同一问题时会有不同的说法。这种组合是基于思想实质的组合,这是基于“道”的组合。将“孔老”思想组合在一起,给我们提供了一条崭新的思维之路。在宇宙观转换的时候,在我们挥手告别哲学的时候,“孔老”思想使我们有信心走向前方。

九:道纪的主要特点 上

执古之道,以御今之有。能知古始,是谓道纪。

摘自《老子》第十四章

老子给他认识世界的方法取了个名字——道纪。这个方法就是用自古就有的道,来观察、理解今天的存在,可以理解宇宙及万物的初始。这正是人性宇宙观的精妙所在,由于人是“域中四大”之一,于是,人可以在任何时候,用自古就有的道,来观察周围的存在、自身的发展,就可以通晓宇宙和万物的奥妙。

宗教已经在苹果砸向牛顿时就随着绝对空间宇宙观一起退到历史的背景中去了,现在是绝对时间宇宙观退到历史背景中的时刻,而它带走的是哲学。新的宇宙观在呼吁新的思想,就像霍金在《时间简史》最后所呼吁的那样:

然而,如果我们确实发现了一套完整的理论,它应该在一般的原理上及时让所有人(而不仅仅是少数科学家)所理解。那时,我们所有人,包括哲学家、科学家以及普普通通的人,都能参加为何我们和宇宙存在的问题的讨论。

霍金希望所有人都来参与他所发现的宇宙观之意义的讨论,显然他不是太信任哲学家。原本霍金认为寻根究底是哲学家的责任,但在这里他却号召“所有人,包括哲学家、科学家以及普普通通的人,都能参加为何我们和宇宙存在的问题的讨论”。可见霍金已经对哲学家心存疑问了,尽管如此,霍金还是将哲学家放在了第一位,对他们寄予厚望,可是他忽略了哲学家的宇宙观。绝对的、无休无至的时间背景使得哲学家根本不相信霍金所发现的这个有始有终的宇宙。在哲学家的心目中,不可能有一套完整的,让所有人所理解的理论,在绝对的时间背景下,他们认为,任何理论都是暂时的,将来会有新的理论将其替代。但是霍金相信有统一的理论存在,1993年,也就是《时间简史》发表六年后,他在另一本书《黑洞、婴儿宇宙及其他》的序言中说:

我们对于宇宙还有大量无知或不解之处。但是我们过去尤其是一百年内所取得的进步,足以使人相信,我们能够完全理解宇宙。我们不会永远在黑暗中摸索。我们会在宇宙的完整理论上取得突破。在那种情形下,我们就真正成为宇宙的主宰。

霍金说对了,我们不会永远在黑暗中摸索。其实,两千五百年前,在黑暗中闪亮的人性之光就在我们手中,但遗憾的是这人性之光刚刚照亮不久就被灰尘所覆盖了。今天,绝对光速宇宙观的发现除去了覆盖了两千多年灰尘,人性之光再此照亮。对孔老思想的重新认识使得绝对光速宇宙观具备了人的特征,使得绝对光速宇宙观成为了人性的宇宙观。在这个宇宙观里,宇宙有生有死,永恒不死的是宇宙运行所依据的“道”。描述这样的宇宙的思想,实际上是描述道的运行规律,它自有其独特的名字,也就是道纪。

宗教、哲学与道纪

大约在两千年前,由犹太人发明的一神教逐渐影响了西方社会,在耶酥升天之后四百多年,罗马帝国的皇帝君士坦丁皈依了基督教,而后又立基督教为国教,西方社会由此进入了长达一千多年的中世纪。这是一个政教和一的社会,宗教的最高机构也是政府的最高机构,人们的意识形态是宗教的,人们的日常生活例如六天工作、第七天休息的规范也是宗教的,每年过的节日,圣诞节、复活节、受难日等等都是宗教的。宗教逐渐成为了一个体系,控制着社会的方方面面,在这样的体系中当然也包括对宇宙的认识。当时西方世界对宇宙的认识基本上是认为地球是中心,在诸多地心模型中,公元2世纪的托勒密所创立的模型最为精制而被基督教所采用。本书第一章就介绍过,托勒密的模型是以地球为宇宙的中心,太阳、月亮、行星和其他星星则分别在地球周围的八个天球上绕地球运行。这个模型中有一个特殊的空间,就是地球,它静止不动,处于宇宙的中心,是上帝创造出来让人类得以生存的环境。这样的宇宙由上帝创造,上帝总共用了六天,创造了日月星辰和人,第七天上帝休息了;而这样的宇宙也将会在上帝的手中结束,当上帝认为必要的时候,就会亲手完结这个他所创造的宇宙,到那时,世界的末日将会到来。在末日的时候,会由上帝来对每一个人作最后的审判,由上帝来决定谁上天堂,谁下地狱。托勒密的宇宙模型非常适合宗教的精神,这种模型能使人相信,我们居住在宇宙的中心,居住在一个特殊的空间里。而专门为人创造这样的生存环境,只有超自然力才有可能,只有神才有这样的能力。不仅如此,这样的神决不是一般的神,他必定是非常眷顾人类,他为人创造了以人为中心的宇宙及万物,这样的神只能是上帝。

伽利略和牛顿等人在三百多年前带来了一个完全不同的宇宙观,这个宇宙具有无限大的空间,无穷尽的时间,这个宇宙是一个超越一切的永恒存在。在这个宇宙里,地球不仅失去了宇宙中心的位置,还围绕着太阳运动起来。人所居住的地球不再有什么特别的意义,在茫茫宇宙中,它只不过是沧海之一粟。宗教当然非常害怕这样的认识,封堵日心说、火烧布鲁诺、审判伽利略,但这一切都没能阻止地球的转动。为了解释这个新发现的宇宙为什么如此,为什么我们站在地球上等等关乎人在天地之间存在之合理性,一些人从两千多年前希腊的亚里士多德手中接过了绝对时间的观念,同时也接过了哲学的思考方法,开始了将以往被宗教统治的世界用哲学来重新规划的巨大工程。与此同时。还是有些人不死心,继续研究宗教,试图从宗教中发现一些新的思维来解释这个以绝对时间为背景的无限宇宙,就连这个宇宙观的发现者牛顿也加入研究宗教的行列。但该退出的总会退出,终于在十九世纪末,哲学家尼采痛苦地喊出“上帝死了”。没有了救世主的世界成了哲学的世界,没有了上帝的宇宙成了永恒的宇宙。

但是这个宇宙没有永恒多久,就在尼采喊出“上帝死了”之后不久,海森伯发现了不确定原理,爱因斯坦劝人们放弃绝对时间观念,弗利德曼提出了宇宙爆炸的模型,而后由霍金完成了对新型宇宙的定义。在霍金的宇宙里,不仅空间是相对的,时间也是相对的,标注宇宙外部特性的时空成了完全相对参数。这样的宇宙不在是无限大,也不在是无穷尽,宇宙和人一样有生有死。此时不仅“上帝死了”,宇宙也死了。但是,在这个有生有死的宇宙诞生之前,似乎存在着一套完备的规律,使得宇宙自诞生之日起就按照这套规律有序地运行。此外,时空相对的观念与我们平常的经验不相符,不止如此,平常具有相对性的速度在达到光速时却成了恒定的标准,微观世界的物质不可分也有悖常理,霍金在研究宇宙创始时刻的理论似乎都在和我们的日常体验作对。要回答这一切,霍金习惯地去追问哲学,甚至还试图重新思考宗教,毕竟,宇宙有了起点。但是,宗教是不会给出答案的,因为,绝对静止的空间没有回来;同样,哲学也不会给出答案,因为,绝对时间已经消逝。哲学家们希望霍金的理论是个阶段性的理论,随着时间的推移,会有新的理论将其取代,他们在那个梦想中的新理论到来之前,采用了回避的方法。有趣的是,历史的发展产生了惊人的相似,爱因斯坦,这个伟大的物理学家,同牛顿一样是科学史发展的里程碑,在新旧宇宙观交替的时候,作为新的宇宙观的主要创造者,他们如出一辙地成为旧秩序的极力维护者。虽然提出了相对时间概念,虽然对相对论、量子力学有着重要的贡献,但爱因斯坦坚决地和哲学家站在了一起,等待着梦想中的新理论来解决问题。但是,他等不来了,还是那句话,该退出的总会退出,这回轮到了哲学!牛顿用了毕生的精力研究宗教也没有使上帝回来,同样,著名的爱因斯坦坚定地相信会有适合哲学的新理论出现也不能阻挡哲学的退出。当哲学退出之后,我们还必须回到两千多年前,这次找到的不是希腊的亚里士多德,而是中国的老子和孔子。“有物混成,先天地生”,跨越宇宙的生死,道成为永恒的存在。“道可道,非常道”,包括了宇宙诞生点这样的边界状态下的道,是违背常理的。在霍金的问题之前,答案就已经存在。研究道的规律的道纪在哲学退出后重生!哲学退出后的世界将是道纪的世界,具备生死的宇宙是依据道的规律运转的宇宙。
由于宗教、哲学、道纪分别与不同的宇宙观相对应,它们之间必然有一些可以类比的东西,下面的表格中大致列出了它们之间的区别。通过这个表格,可以使我们更加容易地了解道纪的特性:

虽然有必要将上面表格中所列出的项目进行解释,但在这之前,还有必要关注一下由于宇宙观的改变而带来的一个插曲。

三种宇宙观的发展轨迹

前面讲了,宗教已经在苹果砸向牛顿时就随着绝对空间宇宙观一起退到历史的背景中去了。但是,近年来宗教又有抬头之势。只是为什么呢?自牛顿以来几百年的科学进步,为什么有走会头路的趋势呢?当然,作为宗教组织本身会为了自身的生存而进行改良,可是,无论如何改良,上帝创造世界是无法改良的。而霍金所发现的宇宙却在蓦然之间给了宗教一线生机,因为在霍金的宇宙观中,宇宙有了起始点。尽管这个起始点并不是上帝创造的,但是,它还是比牛顿所描绘的宇宙更加接近了些。于是教皇便有兴趣同当年将宗教毁掉的科学家们接触了,霍金在《时间简史》第三章和八章中就描述了当时的状况:

天主教抓住了大爆炸模型,并在1951年正式宣布,它和《圣经》相一致。

整个70年代我主要在研究黑洞,但在1981年参加在梵蒂冈由耶稣会组织的宇宙学会议时,我对于宇宙的起源和命运问题的兴趣重新被唤起。天主教会试图对科学的问题立法,并宣布太阳是绕着地球运动时,对伽利略犯下了大错误。几个世纪后的现在,它决定邀请一些专家就宇宙学问题提出建议。在会议的尾声,所有参加者应邀出席教皇的一次演讲。他告诉我们,在大爆炸之后的宇宙演化是可以研究的,但是我们不应该去过问大爆炸本身,因为那是创生的时刻,因而是上帝的事务。

教皇喜欢霍金这个大爆炸的说法,但反对他去研究大爆炸,因为这给上帝创世找到了借口。显然,这个新的宇宙观比起几百年前伽利略、牛顿所认识的宇宙要接近宗教的要求。然而,这仅仅是接近,并没有、而且远远没有达到上帝创世所需要的宇宙观。让人们的认识在回到绝对空间宇宙观是完全不可能的事。我们不妨将这三种宇宙观对宇宙的认识做个比较,就能看出霍金的这个大爆炸型的宇宙与上帝创造的那个宇宙有多么大的不同。
如果将空间的尺寸作为一个轴,则三种宇宙观在这个轴上的位置如下:

在绝对空间宇宙观中,宇宙的尺寸被限制在第八层天球上,也就是土星之外。按照当年托勒密的描述,宗教认可的宇宙尺寸不会比今天我们所认识的太阳系大。显然这样的尺寸太小了,现代物理学家所认识到的宇宙已经自大爆炸之日起膨胀了150亿年,而比较宇宙之大,不仅太阳系只是一粒尘埃,就连银河系也只不过是万千个类似的星系中的一个。比起我们所认识的宇宙,宗教的宇宙尺寸就像是一口水井,而真正的宇宙是大海。尽管宗教可能愿意修改其宇宙模型,但是这个包含了万千个类似银河系的星系、膨胀了150亿年的宇宙怎么也不像是上帝专门为人而创造的。如果上帝专门为人而创造一个生存空间,土星轨道都已经足够大了。况且,如果宗教试图将宇宙大爆炸模型纳入其思想体系,还必须解决地球运动这个难题,因为上帝为人而创造的地球是宇宙的中心、是静止的。
从另外一个角度,我们还可以将时间的流逝作为一个轴,看一看在这个轴上三种宇宙观所认可的宇宙起始时刻的位置:

在宇宙起始的认识上,哲学所依据的牛顿的绝对时间宇宙观认为宇宙没有起始时刻,宇宙是永恒的存在。而绝对光速宇宙观中的宇宙是在100到150亿年前,在大爆炸中诞生的。宗教所认为的宇宙诞生期要更加接近现在,上帝总共用了五天创造天地日月星辰,第六天创造了人,这个人就是亚当,第七天上帝就休息了。从亚当经过挪亚到两千年前的耶酥没有用多长时间,有人考证,自亚当至今,大约5000年或6000年。而上帝创造天地在创造亚当的五天之前,因此,宗教所认为的宇宙诞生的时间不会超过至今几千年的范围。今天的考古已经可以证明人的历史远远早于宗教所认为的宇宙诞生的时间,宇宙诞生的历史更是大大地早于上帝创造天地的时刻。今天,物理学家告诉我们,那个诞生的时间在150亿年前。尽管对于宇宙诞生的时间有着如此之大的差距,宗教还是兴奋异常,因为,这总比伽利略、牛顿所描述的宇宙要接近得多。这就是为什么,当物理学家公布大爆炸的推测时,宗教便匆忙地抓住它,并宣称“它和《圣经》相一致”。也许,为了生存,宗教愿意修改他的宇宙模型以适应现代物理学,这总比无法适应的伽利略、牛顿的宇宙模型要强得多。但是,如果上帝真的在150亿年前就创造了宇宙,而他却等了如此漫长的时间,在近几十万年前才缔造了人类,这不禁使我们对上帝创造宇宙的目的产生了怀疑,显然这宇宙不是特意为人而建造的。
两千年来,由于科学手段的进步所导致的西方对宇宙时空的认识走过了这样一条路:

可见,霍金的理论在一定程度上将三百年前人们对宇宙的认识向着宗教所认可的宇宙模型的方向拽回了一些。这也就是为什么霍金同哲学家总是说不到一起,在他的《黑洞、婴儿宇宙及其他》第六章中他承认:“······也许我对哲学家们过于苛刻一些,但是他们对我也不友善。”可见对于霍金,教皇显得比哲学家更有热情。但是,这只是对宇宙有限,和时间有起点的认识,而对于这有限时空的范围以及空间的相对性,霍金的宇宙观与宗教的宇宙观还是存在着根本的差异的。通过三种宇宙观对时间、空间的认识,我们可以清晰地看出,当年随着绝对空间宇宙观一起退入历史的宗教,想借助霍金发现的宇宙而重返人的思想舞台几乎是不可能的,尽管现代物理学家们所描述的宇宙在一定程度上比伽利略、牛顿所描述的宇宙接近《圣经》。

当然,另外有一点也是肯定的:宇宙空间虽然大,但不是无限大,时间虽然久,但不是无限久。有限和无限之间的本质区别使得当年随着伽利略、牛顿一同崛起的哲学也失去了立足的根本。而两千多年前的老子,则走了一条与西方认识世界完全不同的路,直接从人自身入手,就通晓了真实的宇宙。道纪,这个由老子和孔子共同完成的思想,恰恰是我们可以用来替代哲学的人文思想。

九:道纪的主要特点 下

道纪的人文认识

在前面的第七章里,我们就接触过人文认识。人文认识就是人与这种思想交会、碰撞而产生的认识。例如,宗教的人文认识就是信仰。接触过宗教的人都会有这样的体会,当你由于感兴趣而接触宗教时,马上就会遇到是否相信上帝存在的问题。相信上帝的存在,并且仰视上帝是学习宗教的关键。相信某些道理、事件是人所共有的,信仰的关键在于仰。当人们仰视的时候,人就已经将自身放在了从属的地位。人们会为自身的信仰而奋斗,并不惜牺牲生命。而信仰的产生则是人对于那些超过自身能力,也就是超自然力的崇拜。中国人很难理解信仰,因为,宗教在中国就没有真正的统治过人们的思想。尽管,孟子、庄子和后来的儒家、道家们并没有完整地继承孔老思想,但是老子、孔子那人性的、道的思想还是透过那些后来者传递下来了一些。于是,在中国谈论信仰并不容易。中国人所供奉的神大多是自己愿望的体现,不是超自然力的存在。于是,中国人只在需要的时候信神,而不需要的时候,则是本着信则有、不信则无的原则。这不能算是信仰,只能算是一种游戏。如果追踪一下信仰的来历,可以查一查《辞源》,这是一部非常好的书,它不讲词的意思,只讲词的来源。果然,《辞源》提供了“信仰”这个词的最早来历,总共两条:一条是唐朝翻译的《华严经》中的“人天等类同信仰”;一条是唐朝僧人所著的《法苑珠林》中的“生无信仰心,恒被他笑具”。可见,信仰这个词最早出现在唐朝,而且都和佛教有关。

在伽利略、牛顿改变了西方人的宇宙观之后,哲学如雨后春笋般的茁壮成长。在宗教退到一旁的这几百年里,人们还在用信仰来描述他所相信的思想,比如哲学信仰。但是,这只不过是两千年来的宗教习惯所造成的。当人们无法在信仰上帝的时候,总要信仰些什么来作为替代,信仰已经成为西方人的一种习惯。但是,哲学是无法信仰的,哲学只能“信”,无法“仰”。哲学中没有超自然力的存在,只有无穷的宇宙代表着永恒。而面对这无穷的宇宙,可能会产生怅望、迷茫、超脱等等感觉,决不会产生信仰。那么,当人和哲学交会的时候会产生什么呢?前面的章节里曾经提到过,就是思辨。思辨是有着有限时空的人在思考无限的宇宙时所自然产生的方法。由于有限与无限的本质差别,人无法在自身的经验中找到适合无限的图象加以类比,于是,只能摆脱具体事物而仅通过逻辑推理进行纯概念思考。一般来说,哲学中存在两种对待“宇宙无限”这个命题的方法。一种是面对这无限的宇宙中渺小的人而无法释怀,他们会问,如果我们真是这样的渺小,那为什么我们具有质询宇宙的能力;如果我们并不渺小,那么何以展现人与其他生物的不同。这样思考的哲学家一定会采用思辨的方法来试图解决这一根本问题。但是,我们在第七章中讲过,思辨虽然可以用来思考无限问题,但是,它同时也带来了副产品,那就是悖论。而另外一种哲学家则采用回避的办法,首先承认宇宙的无限,然后将其搁置在一旁,离开宇宙的无限性来单独讨论人与社会。但我认为,这不能算是一个真正的哲学家。哲学家应该“以寻根究底为己任”,离开了“寻根究底”的哲学只能算是一种社会学。因此,思辨是哲学的主要特征,是哲学的人文认识。

那道纪的人文认识又是什么呢?当人与道纪接触的时候,首先不会产生信仰。因为,在道纪中,人作为“域中四大”之一与道、天、地一样共同具备道的精神,人可以通过对自身的观察和认识来理解宇宙。在道纪中,道是超越天地的永恒,而这个永恒的存在就被人自身而拥有,人在相信道的同时,不可能产生“仰”的感觉,于是,也就无法产生信仰。其次,道纪中的宇宙是有生有死、有界限的。人可以通过自身的经验来感悟宇宙,感悟道的存在。这里,不在牵扯无限的问题,因此,道纪也不会使人产生思辨。那么,道纪会给我们带来什么样的人文认识呢?那就是对人作为“域中四大”、具备道的精神的觉醒和领悟,这是人对自身伟大之所在的一种觉悟。这种觉悟,不需要信仰,也用不着思辨。看看老子和孔子的言论,每一句都如此的简练,却能直指人心;从不需要借上帝之名来传播思想,也不需要层层推理,脱口而出的话就是历经千锤百炼的真理,这就是觉悟的力量。也许这才是我们说了几千年的“天人合一”,有了觉悟,才能达到真正的“天人合一”。

道纪通常使用的概念

毕竟我们是在哲学的环境中长大,毕竟哲学伴随这现代工业文明的崛起而兴盛,也许还会有人为哲学的退出而依依不舍,总以为只要哲学接受了新的宇宙观就可以继续发展。其实,宇宙观的变化不仅仅是人们对宇宙的认识有所不同,它还直接导致了相应的人文思想所涉及的领域产生了不同,所使用的语言不同。

我们还是先从宗教入手。宗教里,上帝创造了天地万物,而宗教所依据的宇宙观是一个以人所居住的地球为中心的宇宙。那么,到底是上帝创造了这样的宇宙,还是这样的宇宙创造了上帝呢?如果我们回顾两千多年前的西方,几乎所有的宇宙观都是以地心说为基础的。人们认为自己居住在宇宙的中心,并且静止不动,这样的宇宙很像是特意为人而创造的,于是,创世的思想就有了产生的基础。可以这样认为,是宇宙观创造了上帝,离开了这种宇宙观的上帝将会无所适从,最后只能像尼采所说的那样离开我们的思想。如果绝对空间宇宙观是上帝的基础,那么,它也是宗教的基础。而宗教所讨论的概念有如信仰、祈祷、创世、福音、天堂、地狱等等都是围绕着上帝的概念,都是关于神的概念。这时,人们所使用的语言都是关于上帝的语言,都是神性的语言,这也就是为什么我们将绝对空间宇宙观称为神性的宇宙观。

而这种神的概念在宇宙观发生变化时会怎么样呢?虽然,人们还试图用宗教的语言来讨论牛顿的宇宙,但牛顿的宇宙观所引发的话题却不再是这些以上帝为中心的话题了。永恒的宇宙中找不到上帝创世的痕迹,失去了伟大的创世业绩的上帝还会给人传递福音吗?无限的宇宙使得天堂和地狱都失去了位置,没有了天堂和地狱,上帝如何进行末日的审判?这样一个即没有创世也无法进行末日审判的上帝还会有人去信仰吗?还会有人去祈祷吗?显然,宗教的这些概念与伽利略,牛顿所创立的宇宙观是格格不入的。然而,在这样的宇宙观影响下的人,关心的是另外一些事情。无限大和无穷尽的宇宙引发人对于自身存在的合理性的探讨,到底,人是宇宙间偶然的存在,还是必然的产物?到底,人是物质的宇宙发展到一定程度而产生的,还是宇宙因为人的认识而存在?于是,哲学家们不在关心什么创世、福音、天堂、地狱;而是关心精神、物质、第一性、第二性。在思考这个无限的物质宇宙时必须采用思辨的方法,逻辑推理成了哲学的必要手段,逻辑的语言如对立统一、否定之否定等成为了哲学的语言。这时人们所使用的语言都是关于物质宇宙的,都是物性的语言。就连“精神”这个概念也属于物性的语言,因为,只有将物质放在第一位时,人才会被分为肉体和精神,而研究人的精神,通常会研究人的脑部结构和脑电波等等,这种研究人的精神的方法实际上还是由承载精神的物质着手,实际上还是物性的方法。在以绝对时间宇宙观为基础的哲学里,所使用的概念及其语言都是围绕着物质的,这是由不死的物质宇宙而决定的。

同上面的故事一样,当宇宙观再次发生改变时,物质的宇宙死了,宇宙不再是永恒的了。宇宙中的一切,无论物质还是精神,谁都不是第一性的,所有的一切都“生于有”,而“有生于无”。而在这有与无之前是道,“有物混成,先天地生。寂兮寥兮,独立而不改,周行而不殆,可以为天地母。吾不知其名,强字之曰道,强为之名曰大。”当人们回顾自身,发现超越宇宙生死而永恒存在的道同时也存在于人的身上,宇宙同人一样是从无中诞生的,于是,哲学中那些以物为基础的概念变得毫无用处了;当人发现通过比照自身就可以通晓天地、万物的本源,于是,推理变得无用武之地了。了解宇宙、了解万物的关键在于了解人,在于了解人与社会的关系,于是,由人与社会中产生的概念才是这样的宇宙观所需要的概念。因此,我们很自然地看到道纪中的经常使用的概念如孝、忠信、礼乐、仁义等,都是以人为核心的概念。现在,我们可以回答本节开始所涉及的问题了,那就是,靠改造哲学以适应新的宇宙观是不可能的,就像当年不能靠改造宗教而适应无限的宇宙观一样。绝对光速宇宙观中决定宇宙运转的道永生不死,而“道大、天大、地大、人大,域中有四大,而人居其一焉”。人作为四大之一而具备永恒的道,因此,绝对光速宇宙观也就具备了人的精神。

道纪中的人与社会

到此为止,我们见识了宇宙观的作用,它不仅仅是人对宇宙的看法,同时它还直接影响了人文思想的方方面面。同样,不同的宇宙观也会造就人对于自身和社会的不同认识。

由上帝创造、控制的社会是宗教的社会,这样的社会是以绝对空间宇宙观为背景的,由于这样的宇宙观有特殊的空间存在,这直接导致了在这样的社会里存在的特殊人群。而宗教统治的社会恰恰印证了这一点,人由于相信上帝的程度而被分为三、六、九等。上帝可以将信仰他的忠实信徒挪亚一家放进方舟,并发大水消灭那些对他不太信任的人;为了使他的忠实信徒摩西带着信仰他的犹太族群离开埃及,上帝可以将不相信他的埃及人的头生子统统杀掉。《圣经·申命记》中摩西对他的子民说:“······他是神,是信实的神;向爱他、守他诫命的人,守约施慈爱,直到千代;向恨他的人,当面报应他们,将他们灭绝。凡恨他的人,必报应他们,决不迟延。······”对上帝的信任程度,直接影响了人在社会中地位,而不相信上帝的人,则成为了异教徒,成了宗教社会的敌人。于是,人与人之间有了区别,上帝最信任的人成为了社会的领导者,比如挪亚、比如摩西,后来,上帝找不到最信任的人,只得将自己或自己的儿子送到人间,并取名为耶酥基督。而背叛了上帝的人则遭到了万人的唾弃,比如犹大。在严格区分了信徒、叛徒和异教徒之后,上帝要求他的信徒必须如家人一样的友爱。于是,我们基本可以看到宗教所统治的社会中人的社会状态,对上帝的信仰程度直接导致了人在这样社会中的地位。

随着绝对空间的消逝,由哲学所主导的社会同样反映了它所相对应的宇宙观的特点。绝对时间宇宙观中空间是完全相对的,而时间是这种宇宙观的绝对背景,于是,哲学所主导的人会倾向去要求人人平等。人人平等直接来自于人对宇宙的认识,当宇宙观中绝对静止的优越的空间不复存在的时候,人文社会中特殊的人也就不会被认可。然而,在另外一方面,不太容易被察觉到的是,人人平等的观念背后隐含着绝对时间背景。一提到人人平等,马上使人联想到的是在目前的这一刻,社会中的所有人是否平等。人们会习惯地选择某一时刻对他感兴趣的人加以比较。但是这样的比较是不准确的,每一个人,都有他自身独特的发展历程、家庭环境、年龄等因素,忽略这些与个人息息相关的因素而简单地要求在某一时刻进行比较,从而要求平等是不正确的。比如,我们无法将两个年龄相差十岁以上的人在社会中进行人人平等的比较,时间在这时反映出了相对性。可见,人人平等是空间的相对性和时间的绝对性的自然推理。此外,绝对时间宇宙观中的“无限空间”这个认识可以推理出另外一个哲学的追求,那就是自由。由于空间的无限性,当有限的生命面对无限的时空时,自然会产生将有限投入到无限中的渴望,而任何尺寸的有限事物进入到无限之中后一定会获得没有牵绊的自由。与哲学异曲同工的庄子就一直在追求这样的没有牵绊的自由。但遗憾的是,真正的自由是无法实现的,当一个人在社会中释放自己的自由时,他马上就会遭到别人的抗议,因为他已经干涉了别人的自由。于是,自由主义学者开始为自由下定义。1925年,几十个号称争自由的人围攻并烧毁了一家报馆,中国自由主义的倡导者胡适非常气愤,在他给陈独秀的信中这样写到:

······那天北京的群众不是宣言“人民有结社言论出版的自由”吗?《晨报》近年来的主张,无论在你我眼里为是为非,决没有“该”被自命争自由的民众烧毁的罪状;······。争自由的唯一理由,······,就是期望大家能容异己的意见和信仰。凡不承认异己者的自由的人,就不配争自由,就不配谈自由。

可见自由是需要被下定义的,也就是要加以限制的,可加上了限制的自由还叫自由吗?其实,胡适所说的自由已经不能算是真正的自由了。自由是无限的宇宙空间给人的直接暗示,而这种暗示的没有牵绊的自由在社会中无法实现,但是哲学以这种无限的宇宙观为背景,对自由的追求不会改变,于是,自由主义哲学家就加以变通,将自由加上“能容异己的意见和信仰”的限制。最后,社会中的每个人会在平等的基础上得到他所能得到的最大的自由,但遗憾的是这已经不是哲学最初所追求的自由了。其实胡适所追求的“能容异己的意见和信仰”的自由不应该叫自由,它和道纪中的礼很接近。

在道纪所对应的绝对光速宇宙观中,不仅空间是完全相对的,而且时间也是完全相对的。由于时间的相对性,在道纪的社会中追求平等变得没有了根据。而反映时空相对性的人文概念在道纪中是人的独立,“独立而不改,周行而不殆”是道的特征,独立标明了时空的完全相对性,独立的人才是社会中真正的人。不仅如此,道的特性还表现“知止”,因为“知止可以不殆”。知止也就是了解边界,了解边界可以让我们了解“非常道”,了解道的本质。因此,道纪社会中的人应该体现的是独立和知止。当这样的独立的、了解边界的人进入社会的时候,绝对光速宇宙观中的空间有限性不会暗示自由的追求,而是在有限的空间中容纳不同的、各自独立的人。人与人交往的规则也很清楚,“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动。”礼是人争取最大自由空间的外边界,以礼相待的社会是和谐的社会,正所谓“礼之用,和为贵”。

道纪的快乐人生观

任何的人文思想最终都要涉及人生,在神性、物性和人性宇宙观中所诞生的思想对人生的阐述则各有不同。生活在宗教中的人,万事以上帝为中心的,对造物主的崇拜是人的信仰,而对自身生命的期待和看法也是以神为核心的。宗教里的人不为今生而活,却为来世或永生而活。为了不触怒上帝,人会遵循上帝的指示,以待将来可以升入天堂。一但做了有悖上帝旨意的事,则需要马上忏悔,以避免将来被打入地狱。在天堂的诱惑与地狱的恐惧贯穿于人生的喜怒哀乐之中,这样的人生是期望与恐惧并存的人生。

当文艺复兴之光照耀欧洲的时候,米开朗基罗将上帝末日的审判画在了梵帝冈中西斯厅小堂的墙壁上。在这幅伟大的油画中,上帝被描绘成一个血气方刚的年青人,面对着芸芸众生,年青的上帝正在轻描淡写地决定每一个人在天堂与地狱之间的归属。在轻率地决策众生的年青人身后,是带着惊恐表情的圣母。难道我们这一生的期望与恐惧就是为了这样轻率的一刻吗?难道我们这复杂、坎坷的一生是可以简单地归结为天堂、地狱两种结果吗?米开朗基罗提出了也许是人们长久以来的疑问。终于上帝存在的可信度在伽利略的发现中动摇了,终于上帝在尼采的呼喊中死去了,于是,哲学带来了新的人生。赶走了上帝的人们从古希腊找到了亚里士多德,从而找到了思辨的方法,找到了哲学,同时也找到了悲剧。从宗教环境里的那种期望与恐惧并存的人生中走出来的人们在重新观察自我的时候,发现的是迷茫的悲剧性人生。面对无穷无尽的宇宙,人渺小得有如一粒尘埃,面对无休无止的宇宙,人生短暂得像朝生暮死的菌。这样的比较能不迷茫吗?这样的比较能不悲哀吗?就像苏轼在《赤壁赋》中的咏叹:“······况吾与子渔樵于江渚之上,侣鱼虾而友糜鹿,驾一叶之扁舟,举匏樽以相属;寄蜉蝣与天地,渺沧海之一粟。哀吾生之须臾,羡长江之无穷;挟飞仙以遨游,抱明月而长终;······。”以有限比无限,就算是活上一万年,其结果都是一样。对宇宙无穷的认识很自然地导致了迷茫的悲剧性人生观。

可是,为什么非要和无限去比较呢,还是苏轼,在前面那样的咏叹之后很快找到了答案:“客亦知夫水与月乎?逝者如斯,而未尝往也;盈虚者如彼,而卒莫消长也。盖将自其变者而观之,而天地曾不能一瞬;自其不变者而观之,则物于我皆无尽也。而又何羡乎?且夫天地之间,物各有主。苟非吾之所有,虽一毫而莫取。惟江上之清风,与山间之明月,耳得之而为声,目遇之而成色。取之无禁,用之不竭。是造物主之无尽藏也,而吾与子之所共适。”这个充满了相对论概念的论述一下就抓住了问题的实质:用变化的眼光去看世界,则天地也不过在一瞬之间;而用不变的眼光去看世界,则万物与我都是无穷尽的。这是对时间相对性的准确认识,这是对人与天地共通的觉悟。

其实,根本就没有什么无限的宇宙;其实,也根本就没有什么无限的时光。将宇宙比人,只有大小的差别;将时光比人生,也只有长短的差别。人不会因为别人的长寿而自感悲凉,人也不会因为山峦的巨大而感到渺小,因为,长寿终归有限,巨大也终归可以度量。不用去和无限对比的人,就如同苏轼所说的那样,会关注眼前的点滴生活体验。在“江上之清风”的吹拂中,在“山间之明月”的辉映下,耳得之而为的风声,目遇之而成的月色,没有了无限、无穷所干扰的人可以在这清风明月之中与天地一起永恒。不要小看这点滴的生活体验,它是道在人的生活旅途中的逐渐显现,是人一步步走向觉悟的路标。当觉悟了的人了解了天地、了解了自身,他就不会为那些本来就不存在的无限而烦恼,也不会去崇拜那些本来就不存在的超自然力。与天地共通的人会像日月星辰一样找到自身的舞台,释放他应有的光芒。道纪社会中的人,不会有对地狱的恐惧,也不会有对宇宙的迷茫,有的是快乐地学习、快乐地实践,毕竟漫漫人生路给了我们如此多的机会,给了我们如此宽阔的舞台。正向孔子所说的:“发愤忘食,乐以忘忧,不知老之将至”。末日的审判不会在道纪中来临;悲剧也不会在道纪中诞生。道纪的人生是“学而时习之”的快乐人生;道纪的社会是“有朋自远方来”的快乐社会。

后记

从霍金的“宣称时间是从大爆炸开始”到老子的“无,名天地之始”;从老子的“小国寡民”到孔子的“君君,臣臣,父父,子子”,一条由道所串连起来的线索分外清晰。宇宙观的改变不同于一般的技术性的发现,他会完全改变人对自身、对社会的认识。顺着绝对光速宇宙观这条线索,除去两千多年来覆盖在上面的尘土,我们发现了适应这个新宇宙观的人文思想——道纪。但这仅仅是个开始,所有被哲学指导的领域都将由道纪来重新规划。这是一个宏大的工程,但是,我们有理由充满信心。在这里,可以将霍金在《时间简史》中的最后一句话稍做修改:“如果我们对此找到了答案,则将是人类理智的最终极的胜利——因为那时我们知道了道的精神。”

从开始有冲动写这本书到此时此刻,窗外初夏的第一茬月季花已经变成了05年底入冬后的第一场雪。想不好该写些什么作为结束语,也许一切才刚刚开始。既然道纪是“孔老”思想的结合,分别引用《老子》和《论语》的最后一段话作为结尾似乎很合理:

《老子》第八十一章:
信言不美,美言不信。善者不辩,辩者不善。知者不博,博者不知。圣人不积,既以为人己愈有,既以与人己愈多。天之道,利而不害;圣人之道,为而不争。

《论语》第二十章:
子曰:“不知命,无以为君子;不知礼,无以立也;不知言,无以知人也。”

李航 2005年12月5日

博客后记

一个多月前,这篇《道纪》的草稿完工之后,我就开始在网上寻找发布的可能,也就是这个时候,我才了解了什么是博客。在这一个多月连续发表的过程中,一直在修改一些不通的句子和写错的字,有的甚至在发表之后还在修改。
自十二月中旬开始发表以来,得到许多朋友的关注。风惊雁先生更是大力支持,在他的博客上转载。这使我感到了“有朋自远方来”的快乐,并对这句话中的“有”字有了更深的理解。
从2005年5月,种种纷乱的思绪迫使我将其归纳整理到今天,其实,我一直在等待着一个新生命的到来。观察这个新生命的孕育过程使我更加相信了老子当年由人及地、由地及天、由天及道的思考过程。胎儿在三个月的时候就已经完成了他或她的全部构造,而后来的几个月一直到出生前夕,只是不停地长大,没有什么重大的事发生。而在《时间简史》的第八章,霍金对早期宇宙的描述就非常类似胎儿的这个过程:“大爆炸后的几个钟头之内,氦和其他元素的产生就停止了。之后的100万年左右,宇宙仅仅只是继续膨胀,没有发生什么事。”人的生命原来如此伟大,在他或她诞生以前就在演绎着“有物混成,先天地生”的“道”的真谛。新生命的孕育启发了我,而归纳整理我的思考使得等待新生命的过程异常充实且快乐。

我们在哲学的环境中长大,我们不自觉地采用着哲学的思维方式,也就是逻辑推理;我们的意识不自觉地以无限的宇宙和无穷的时间为背景。自从将《时间简史》和老子、孔子相结合以来,我在刻意地改变这些原本认为是天经地义的思考方法。“大曰逝,逝曰远,远曰反”是我经常用来告诫自己宇宙万物都存在边界的警句。而在思维的习惯上,我在试着采用“执古之道,以御今之有”的方法,也就是道纪的方法。采用这样的方法,我发现很多以前非常复杂的思维过程变得简单而且直接有效。有趣的是这篇宣称将哲学送入历史的《道纪》所采用的推理方法是逻辑的方法,也就是哲学的方法。但其中的关键环节,如孟子的“性本善”、庄子的思辨、“学而时习之”以及“道可道,非常道”却是采用道纪的方法才得以整理清楚。逻辑推理也许还会有它的用武之地,但它不能用来推导人生。几个月来,我在逐渐适应道纪的思维方式,“执古之道,以御今之有”实在是个简便、快捷的方法。当然这样的方法必须基于万物都有边界限制的前提,而道、天、地、人在道的层面相通则是这种思维方式所依据的一个重要准则。

到今天为止,我将这段时间中所整理的思路在此呈现,我的思考也由积累到发现、从纷乱到归纳、从繁杂到简单,到此而告一段落。在今后的一段时间里,我将忙于一个新宇宙的诞生,也许他或她还会给我更多的启迪。

李航 2006年1月11日 于北京


 

 


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